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ARGUMENT

Le Phédon n'est pas, comme les précédents dialogues, un simple échange de questions et de réponses, n'ayant d'autre but que de mettre en évidence l'erreur d'une théorie ou la vérité d'un principe ; c'est une composition tout autrement compliquée, où, à travers les incidents d'un drame principal, sont proposés, discutés et résolus des problèmes complexes, qui intéressent à la fois la psychologie, la morale et la métaphysique : oeuvre savante, dans laquelle sont fondus avec un dessein profond trois objets très différents : le récit, la discussion et le mythe.

Le récit, c'est la peinture vive et sensible du dernier jour et de la mort de Socrate, faite à Echécrate de Phlionte par Phédon, témoin encore ému de cette fin si sereine et si noble, qu'il rapporte fidèlement dans un langage empreint de la simplicité et de la grandeur antiques. C'est un tableau d'une éternelle beauté, sur lequel il est impossible d'attacher ses regards sans être pénétré peu à peu de l'admiration enthousiaste et par moments attendrie qui respire dans les paroles de son interprète. Au moment où Phédon nous ouvre la porte de la prison, Socrate nous apparaît, assis familièrement sur le bord de son lit, au milieu de ses disciples, empressés à venir dès le matin recueillir les dernières paroles d'un maître vénéré : son air est tranquille et souriant, et pas une ombre de tristesse ou de lassitude n'a altéré son visage aussi calme et aussi fort que la pensée qui l'anime. Sans l'émotion mal contenue de ses amis et les larmes qui s'échappent malgré eux de leurs yeux, sans les lamentations de Xantippe, sa femme, rien dans la personne de Socrate ne trahirait l'approche de sa mort. Il garde sans effort sa manière d'être et son langage ordinaires. Phédon nous attendrit comme lui à ses souvenirs personnels : il aime à rappeler que son maître, au-dessous duquel il avait coutume de s'asseoir sur un petit siège, jouait ce jour-là encore avec ses cheveux, en suivant l'entretien, et le plaisantait doucement sur ce que le deuil du lendemain l'obligerait à couper sa belle chevelure. Résolu à donner à ses amis l'exemple d'une vie consacrée jusqu'au dernier moment à la philosophie, Socrate fait retirer sa femme et ses enfants, impose la réserve à la douleur de ses amis, et ne tarde pas à provoquer Simmias et Cébès à une discussion qui va se prolonger jusqu'au coucher du soleil, à l'instant marqué par la loi pour boire la ciguë. Ce sera, comme il le dit lui-même, le chant du cygne, non pas un chant de tristesse, mais plutôt de sublime espoir pour la vie bienheureuse et immortelle.

Le philosophe ne doit-il pas souhaiter de mourir ? A-t-il ou non le droit de prévenir la mort trop lente à son gré, et d'attenter à ses jours ? Ce sont les premières questions que la situation fait naître d'elles-mêmes. Le sentiment de Socrate, c'est que l'espérance de trouver dans une vie meilleure que la nôtre des dieux justes, bons et amis des hommes, suffit pour engager le sage à sourire à la mort. Mais quant à prévenir le terme naturel de la vie, nul homme ne le doit, le sage moins que tout autre, parce que s'il a une juste raison de ne pas craindre la mort, il en a deux de l'attendre. C'est d'abord le courage dont il doit faire preuve en supportant avec patience les maux de cette vie, où il se croit comme en un poste qu'il est lâche de déserter. Ensuite, c'est la pensée que sa personne et sa destinée appartiennent aux dieux, ses créateurs et ses maîtres ; et qu'il n'a pas le droit de disposer de lui s'il ne s'appartient pas. Ces raisons sont les plus fortes qui aient jamais été invoquées contre le suicide ; et ce n'est pas pour Platon un honneur médiocre que, sur un problème aussi important et aussi délicat, son spiritualisme païen n'ait rien à envier ni à la morale chrétienne ni au spiritualisme moderne. Et avec quelle force il met en lumière les raisons de l'idée si différente que se font de la vie et de la mort le philosophe et le vulgaire ! Le vulgaire s'attache à la vie, parce qu'il n'a souci que du corps et des plaisirs des sens, ne songeant pas seulement s'il a une âme. Aussi la mort l'épouvante, parce qu'en détruisant le corps, elle lui ôte tout ce qui lui est cher. Mais où sont le prix de la vie et l'effroi de la mort pour qui n'attache au corps aucune valeur ? Tel est le philosophe, qui trouve son bonheur dans la seule pensée, qui aspire à des biens invisibles comme elle et ici-bas insaisissables, et qui voit venir la mort avec joie, comme la fin du temps d'épreuve qui le sépare de ces biens qu'il a toute sa vie médités. Sa vie n'est, à vrai dire, qu'une méditation de la mort. De-mandez à Platon quels sont ces biens invisibles : «Je ne parle pas seulement, dit-il, du juste, du bien et du beau, mais de la grandeur, de la santé, de la force, en un mot de l'essence de toutes choses, c'est-à-dire de ce qu'elles sont en elles-mêmes». C'est le premier trait de la théorie des Idées, dont le dessein va s'accuser bientôt.

Mais d'où vient au philosophe la certitude de ne pas périr tout entier à la mort ? Et s'il n'a pas la preuve que l'âme doit survivre au corps, qui l'assure de n'être pas la dupe d'une belle illusion ? Platon se met résolûment en demeure de s'expliquer par la bouche de Socrate sur ces problèmes redoutables, et il touche successivement aux points suivants, qu'il suffit d'indiquer pour en faire sentir l'importance : la survivance de l'âme au corps, la réminiscence, la préexistence de l'âme, l'existence des idées en soi, la simplicité, l'immatérialité, l'indissolubilité, la liberté de l'âme, et enfin son immortalité.

Il part des idées pythagoriciennes du séjour de l'âme aux enfers et de son retour à la vie, pour établir qu'elle existe après la mort. C'est le sens de la maxime : Les vivants naissent des morts, enveloppée dans cette autre plus générale, que tout ce qui a un contraire naît de ce contraire, comme le plus grand du plus petit, le plus fort du plus faible, le plus vite du plus lent, le pire du meilleur, la veille du sommeil, et la vie de la mort. - A cet argument en faveur de la survivance de l'âme, emprunté à la doctrine de la métempsycose, s'en ajoute un tout platonicien en faveur de la préexistence. C'est une conséquence du principe que la science n'est qu'une réminiscence, principe qui suppose lui-même la Théorie des Idées à laquelle nous touchons ici pour la seconde fois. Savoir, c'est se ressouvenir, et le souvenir suppose une connaissance antérieure. Si donc l'âme se souvient de choses qu'elle n'a pu connaître en cette vie, c'est une preuve qu'elle a existé auparavant. Or n'est-il pas vrai que notre âme, à travers l'imparfaite égalité des objets sensibles entre eux, a l'idée d'une égalité parfaite, intelligible, insaisissable aux sens ? n'a-t-elle pas aussi l'idée du bien, du juste, du saint, et de l'essence de toutes choses ? Ce sont des connaissances qu'elle n'a pu acquérir depuis notre naissance, puisqu'elles ne sont pas perceptibles aux sens ; il faut donc qu'elle les ait acquises auparavant : «La conséquence de tout ceci, c'est que l'âme existe avant notre apparition en ce monde, ainsi que les essences». - Ces deux arguments, à vrai dire, malgré le prestige des noms de Pythagore et de Platon, ne gardent à nos yeux qu'une valeur historique. Le premier ne peut pas plus soutenir la discussion de la théorie morte de la métempsycose d'où il est sorti. Le second aurait toute la force d'une démonstration, si les deux théories des Idées et de la Réminiscence, qui tiennent une si grande place dans la doctrine de Platon, pouvaient être aujourd'hui acceptées sans réserve.

Mais voici, par compensation, une suite de raisonnements capables de satisfaire les esprits les plus difficiles.

Elle est fondée sur l'examen de la nature de l'âme. Notre âme est-elle de ces choses qui peuvent se dissoudre, ou bien est-elle indissoluble ? Est-elle simple ou composée, matérielle ou immatérielle ? Enfin est-elle plus conforme à ce qui change sans cesse, ou bien à ce qui reste éternellement identique à soi-même ? Ces questions toutes seules suffisent à témoigner que dans la pensée de Platon le problème de la destinée de l'âme après la mort ne peut recevoir de solution qu'après celui de son essence. Il la cherche aussitôt. Il distingue deux ordres de choses : les unes simples, absolues, immuables, éternelles, d'un seul mot, les Essences intelligibles ; les autres, images imparfaites des premières, composées, changeantes, c'est-à-dire des Corps perceptibles aux sens. Auquel de ces deux ordres se rattache notre âme ? aux Essences, parce qu'elle est comme elles invisible, simple, et portée en outre d'elle-même à les rechercher comme un bien propre à sa nature. Si notre âme est semblable aux Essences, elle ne change jamais, aussi bien qu'elles, et n'a pas à craindre de se dissoudre à la mort, comme le corps. Elle est immortelle. - Mais Platon a grand soin d'établir tout de suite qu'il ne s'ensuit pas de ce que l'âme est assurée par sa nature d'une destinée future, que cette destinée doive être égale pour toutes les âmes indistinctement. Celle du philosophe, celle du juste, épurées par la constante méditation des essences divines, seront sans doute admises à la vie bienheureuse des dieux. Mais celles du vulgaire et du méchant, souillées d'impuretés ou de crimes, seront privées de cette éternité heureuse et soumises à des épreuves dont Platon emprunte la peinture à la mythologie. Ces croyances d'un autre temps prouvent du moins l'antiquité de la foi du genre humain à une sanction suprême de la loi morale, et ajoutent le poids du consentement universel à l'un des principes les plus certains de la philosophie.

Mais cette argumentation soulève deux objections. Ne peut-on pas dire de l'harmonie d'une lyre, aussi bien que de l'âme, qu'elle est invisible, immatérielle ? Et dès lors ne peut-on pas craindre pour l'âme ce qui arrive à l'harmonie, qu'elle périsse avant le corps, comme l'harmonie avant la lyre ? L'objection n'est que spécieuse. Il suffit, pour la réduire à rien, de songer que l'âme n'est pas sérieusement comparable à l'harmonie pour deux bonnes raisons : la première, c'est qu'elle existe avant le corps, comme on l'a démontré, et qu'il est absurde de dire que l'harmonie existe avant la lyre. La seconde, c'est que l'âme commande au corps et en gouverne les organes, tandis qu'il est absurde de dire que l'harmonie commande aux parties de la lyre. On voit comment la préexistence et la liberté de l'âme viennent en quelque sorte au secours de son immortalité contestée.

L'autre objection se tire de l'idée qu'il n'est pas impossible que l'âme, après avoir survécu à plusieurs corps, vienne à périr avec celui qu'elle anime le dernier. Cette objection ne paraissant pas formellement contredite, comme la précédente, par la préexistence et par la liberté de l'âme, avec lesquelles elle peut s'accorder, Platon la réfute au nom du principe auquel il revient sans cesse à propos de toutes les questions capitales. C'est le principe de l'existence des Idées, qui est ici développé avec plus d'abondance, et sur lequel il faut bien à la fin s'expliquer. Il y a au-dessus de toutes les choses qui frappent nos sens en ce monde des êtres purement intelligibles, qui sont les types parfaits, absolus, éternels, immuables, de tout ce qui existe d'imparfait en ce monde : ce sont les Idées, non pas abstraites, mais réellement existantes, les seules réalités, à vrai dire, dont tout ce qui n'est pas elles n'est qu'une imparfaite image. Ce sont la justice absolue, la beauté absolue, la sainteté absolue, l'égalité absolue, l'unité absolue, la duité absolue, l'imparité absolue, la grandeur absolue, la petitesse absolue, entre lesquelles Platon ne semble faire, au premier abord, aucune distiction, en ce sens qu'il admet leur réalité au même titre. Or, s'il ne répugne en rien d'admettre que la justice, la beauté, la vérité absolue existent en soi comme autant d'attributs de Dieu, il faut convenir qu'il n'en est pas de même de ces autres idées platoniciennes, telles que l'égalité, la grandeur, la force, la petitesse et d'autres plus éloignées encore de la nature divine, c'est-à-dire les idées-types de tous les êtres sensibles. On est donc réduit à cette alternative, ou bien de repousser absolument la théorie des Idées, parce qu'elle est excessive, ou de supposer que le bon sens de Platon a dû établir entre les Idées des distinctions et des degrés qui rendaient sa théorie raisonnable. C'est le parti qui semble le meilleur, malgré le silence de Platon. Il n'y en a dans le Phédon, ni ailleurs, aucune raison explicite ; mais c'est presque un argument, ce semble, que son insistance manifeste à revenir plus volontiers, plus souvent et avec plus de force à certaines idées de préférence à d'autres. Ce sont celles du beau, du juste, du vrai, du saint, du bien en soi, auxquelles il paraît par là même attacher une importance capitale. Dès lors, et quoi que l'on décide sur le caractère des autres Idées, le principe des Essences garde toute sa force contre les doutes proposés au sujet de l'immortalité de l'âme. Si celle-ci, comme on l'a démontré, participe de la nature divine des Essences, elle ne peut pas, non plus que les essences mêmes, admettre rien de contraire à sa nature ; elle ne peut jamais, quand le corps se dissout, périr avec lui, parce qu'elle est immuable, indissoluble, parce qu'elle échappe par essence à toutes les conditions de la mort. Et si telle est sa destinée, ajoute Socrate, combien il lui importe de mettre tout son soin en cette vie à se rendre digne d'une éternité heureuse !

Ici la discussion cesse, pour faire place au mythe. Nous n'avons point à soumettre à une sèche analyse cette peinture toute poétique et néanmoins profondément morale du séjour différent des méchants et des justes, des épreuves imposées aux uns et de la félicité des autres. Mais il importe de marquer une fois pour toutes le sens philosophique de ces emprunts à la mythologie, que l'on rencontre dans la plupart des dialogues importants de Platon. A quoi bon ce recours aux croyances religieuses ou aux traditions populaires ? Est-ce une concession prudente au polythéisme, auquel les progrès de la philosophie couraient risque d'être suspects, comme le prouvent le procès et la condamnation de Socrate ? Il n'est pas déraisonnable de le penser. Mais une explication qui semble plus relevée, c'est que Platon, dans l'intérêt même du progrès des croyances morales qu'il a tant fait pour répandre, ne négligeait rien de ce qui pouvait les faire accepter plus vite à l'esprit de ses contemporains. Or, quoi de plus conforme à son but que d'établir l'accord des dogmes religieux avec les conclusions de la philosophie sur les questions fondamentales de la morale ? Quoi de plus habile que de présenter les traditions populaires comme une image et une prophétie des doctrines nouvelles ? Mais il faut prendre garde à la justesse et à la supériorité de vues avec lesquelles il n'emprunte à ces mythes primitifs que ce qu'ils ont de propre à élever l'esprit en frappant l'imagination. Tous les détails de ces peintures conspirent à cette fin. C'est dans la même idée qu'il nous fait voir Socrate accomplissant rigoureusement tous les actes que la religion imposait comme des hommages rendus à la toute-puissance de la Divinité, la libation et la prière aux dieux avant de boire la ciguë, et le sacrifice d'un coq à Esculape.

Revenant à la fin sur le récit qui encadre en quelque sorte l'oeuvre tout entière, le Phédon se termine avec les détails touchants des derniers moments de Socrate, que ses amis ne quittent qu'après lui avoir pieusement fermé les yeux. Deux mots résument l'impression que laisse dans l'esprit cette grande et noble figure : Socrate a été le plus sage et le plus juste de tous les hommes.

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D'abord ECHECRATE (1), PHEDON ; puis SOCRATE, APOLLODORE, CEBES, SIMMIAS, CRITON, PHEDON ; XANTIPPE, femme de Socrate ; le serviteur des Onze

ECHECRATE
Phédon, étais-tu toi-même auprès de Socrate, le jour qu'il but la ciguë dans la prison, ou tiens-tu le récit de quelqu'un?

PHEDON
J'y étais moi-même.

ECHECRATE
Que dit Socrate avant de mourir, et de quelle manière mourut-il ? Je l'apprendrais avec plaisir. Car il n'y a pas aujourd'hui un Phliasien en relations avec Athènes, et depuis longtemps il n'est venu d'Athènes personne qui ait pu nous donner quelque information à ce sujet, sauf que Socrate est mort après avoir bu la ciguë. Nous n'en avons pas appris davantage.

PHEDON
Vous n'avez donc pas su comment fut instruit son procès ?

ECHECRATE
Si fait : quelqu'un nous le dit, et nous nous étonnions que Socrate ne fût mort que longtemps après que la sentence eut été rendue. D'où vint cela, Phédon ?

PHEDON
Un hasard en fut cause : la veille du jugement on avait couronné la poupe du vaisseau que les Athéniens envoient chaque année à Délos.

ECHECRATE
Qu'est-ce donc que ce vaisseau ?

PHEDON
Si l'on en croit les Athéniens, c'est celui sur lequel Thésée embarqua les sept jeunes gens et les sept jeunes filles qu'il menait à Crète, et qu'il sauva en se sauvant lui-même. On raconte que les Athéniens firent voeu à Apollon, si ces enfants échappaient au danger, d'envoyer, tous les ans, une théorie à Délos ; et c'est ce qu'ils font toujours depuis ce temps-là. Dès que la théorie est commencée, une loi ordonne de purifier la ville, et défend de faire mourir aucun condamné, jusqu'à ce que le vaisseau soit arrivé à Délos et revenu à Athènes ; et il est quelquefois très longtemps en voyage, quand il a les vents contraires. La théorie commence lorsque le prêtre d'Apollon a couronné la poupe du vaisseau, et comme je le disais, cela se rencontra justement la veille du jugement de Socrate. Voilà pourquoi il resta si longtemps dans la prison, entre sa condamnation et sa mort.

ECHECRATE
Et le jour de sa mort, Phédon, que fit-il ? que dit-il ? qui était auprès de lui d'entre ses amis ? les juges leur avaient-ils défendu de l'approcher ? et mourut-il sans être assisté de ses amis ?

PHEDON
Point du tout, il s'en trouva près de Socrate, et même en assez grand nombre.

ECHECRATE
Raconte-moi, je te prie, tout cela dans le plus grand détail, si quelque affaire ne t'en empêche pas.

PHEDON
Je suis libre présentement, et je vais tâcher de te satisfaire. Aussi bien le plus grand plaisir que j'aie au monde, c'est de me rappeler Socrate, soit que j'en parle moi-même, soit que j'en entende d'autres parler de lui (2).

ECHECRATE
Sois persuadé, Phédon, que telle est aussi la disposition de ceux qui t'écoutent. Commence donc, et surtout tâche de ne rien oublier.

PHEDON
Pour moi, mes impressions ce jour-là furent vraiment étranges. Car, loin d'être touché de pitié par la mort d'un ami, je trouvais, au contraire, son sort digne d'envie, à voir son attitude et à entendre ses discours ; et l'intrépidité qu'il montrait devant la mort me persuadait qu'il ne quittait pas cette vie sans le secours de quelque divinité qui le menait dans une autre, pour le mettre en possession de la plus grande félicité dont les hommes aient jamais joui. Aussi ces pensées étouffaient en moi les sentiments de compassion que je devais vraisemblablement avoir à la vue d'un objet si triste. Elles m'empêchaient aussi de prendre à nos entretiens sur la philosophie, qui en fut encore le sujet ce jour-là, le même plaisir que j'y avais pris d'ordinaire. A l'idée qu'un tel homme allait mourir, il se faisait en moi un mélange extraordinaire de peine et de plaisir ; et le même effet se produisait chez tous ceux qui étaient là présents. Tantôt tu nous aurais vus sourire, et tantôt fondre en larmes, surtout l'un de nous, Apollodore ; tu connais l'homme et son humeur.

ECHECRATE
Comment ne le connaîtrais-je pas ?

PHEDON
C'était lui qui faisait le mieux voir cette diversité de sentiments. Et pour moi, j'étais fort troublé, comme tous les autres.

ECHECRATE
Quels étaient ceux qui étaient là, Phédon ?

PHEDON
D'Athéniens, il y avait cet Apollodore, Critobule, et son père Criton, Hermogène, Epigène, Eschine et Antisthène (3), il y avait aussi Ctésippe de Péanée, Ménexène, et quelques autres encore du pays ; Platon, je crois, était malade.

ECHECRATE
Y avait-il des étrangers ?

PHEDON
Oui ; Simmias de Thèbes, Cébès et Phédondès ; et de Mégare, Euclide (4) et Terpsion.

ECHECRATE
Aristippe (5) et Cléombrote n'y étaient-ils pas ?

PHEDON
Non ; on disait qu'ils étaient à Egine (6).

ECHECRATE
Qui était là encore ?

PHEDON
Je crois t'avoir nommé à peu près tous ceux qui s'y trouvaient.

ECHECRATE
Voyons à présent quels furent vos entretiens ?

PHEDON
Je tâcherai de te les rapporter sans en rien perdre, car, après sa condamnation, nous ne manquions pas un seul jour d'aller voir Socrate. Dans ce dessein nous nous rassemblions tous les matins sur la place publique où il fut jugé, qui était tout près de la prison, et nous attendions là, en nous entretenant, que cette prison fût ouverte, ce qui n'arrivait jamais de bonne heure. Elle ne l'était pas plutôt, que nous nous rendions près de lui, et nous y passions ordinairement tout le jour. Ce jour-là, nous nous réunîmes plus matin que de coutume ; car en le quittant, la veille au soir, nous avions appris que le vaisseau était revenu de Délos, et nous étions convenus de nous trouver tous le lendemain au même lieu, le plus matin qu'il se pourrait. En effet, nous n'y manquâmes point. Dès que nous fûmes arrivés, le geôlier qui avait coutume de nous faire entrer sortit pour nous prier d'attendre un peu, et de n'entrer que quand il viendrait nous prendre ; car, dit-il, les Onze (7) font ôter les fers à Socrate en ce moment même, et lui annoncent qu'il doit mourir aujourd'hui. Quelques moments après il vint nous ouvrir. En entrant, nous trouvâmes Socrate qu'on venait de délivrer de ses fers, et Xantippe, tu la connais, assise auprès de lui et tenant un de ses enfants entre ses bras. Elle ne nous eut pas plutôt aperçus, qu'elle se mit à se lamenter, et à crier comme les femmes font en pareille occasion : Socrate, s'écriait-elle, c'est donc aujourd'hui que tes amis te parlent pour la dernière fois ! Mais lui, tournant les yeux du côté de Criton : Qu'on l'emmène chez elle, dit-il. Aussitôt les esclaves de Criton entraînèrent Xantippe qui poussait des cris et se meurtrissait le visage. En même temps, Socrate s'assit sur son lit, et pliant la jambe d'où l'on venait d'ôter la chaîne, et la frottant avec sa main : Quelle chose étrange, nous dit-il, que ce que les hommes appellent plaisir, et comme elle s'accorde merveilleusement avec la douleur, qu'on croit pourtant son contraire ; car s'ils ne peuvent jamais se rencontrer ensemble, quand on prend l'un des deux pourtant, il faut presque toujours s'attendre à l'autre, comme s'ils étaient liés inséparablement. Je crois que si Esope avait pris garde à cette idée, il en aurait peut-être fait une fable. Il aurait dit que Dieu, ayant voulu accorder ces deux ennemis, et n'ayant pu y réussir, se contenta de les lier à une même chaîne, de sorte que depuis ce temps-là, quand l'un arrive, l'autre le suit de près. C'est ce que j'éprouve aujourd'hui moi-même ; car à la douleur que les fers me faisaient souffrir à cette jambe, le plaisir semble succéder à présent.

- Par Jupiter, repartit Cébès en l'interrompant, cela me fait souvenir à propos que quelques-uns, et en dernier lieu encore Evénus (8), m'ont demandé, au sujet des fables d'Esope que tu as mises en vers, et de ton hymne à Apollon, ce qui t'a porté à faire des vers, dès que tu as été en prison, toi qui n'en avais jamais fait de ta vie. Si tu as quelque souci que je réponde à Evénus, quand il me fera la même demande, et je suis assuré qu'il me la fera, que veux-tu que je lui dise ?

- Tu n'as, répondit Socrate, qu'à lui dire la chose comme elle est : que ce n'a été nullement pour être son rival en poésie ; car je savais combien la chose était difficile : mais seulement pour chercher l'explication de certains songes, et pour leur obéir, si par hasard la poésie était celui des beaux-arts auquel ils m'ordonnaient de m'exercer. Car toute ma vie j'ai eu un même songe, qui tantôt sous une forme et tantôt sous une autre, me recommandait toujours la même chose : Socrate, me disait-il, exerce-toi aux beaux-arts (9). Jusqu'ici j'avais toujours pris cet ordre pour une simple exhortation, comme celle qu'on fait ordinairement à ceux qui courent dans la lice, et je croyais que ce songe m'ordonnait seulement de continuer à vivre comme j'avais vécu, et à poursuivre l'étude de la philosophie qui faisait toute mon occupation, et qui est le premier des arts. Mais depuis mon jugement, la fête d'Apollon ayant reculé ma mort, j'ai pensé que peut-être ce songe m'ordonnait de m'exercer aux beaux-arts comme les autres hommes, et qu'avant de sortir de ce monde, il y avait plus de sûreté pour moi à faire mon devoir, en composant des vers, pour obéir au songe. J'ai commencé par cet hymne au Dieu dont on célébrait la fête ; mais ensuite, ayant fait cette réflexion, que pour être vraiment poète, il ne suffit pas de faire des discours en vers, mais qu'il faut inventer des fictions, et ne me sentant d'ailleurs aucune invention, j'ai travaillé sur les fables d'Esope, et j'ai mis en vers les premières qui me sont venues dans l'esprit, et dont j'ai pu me souvenir. Voilà, mon cher Cébès, ce que tu as à répondre à Evénus ; dis-lui aussi de se bien porter, et s'il est sage, de me suivre ; car apparemment, c'est aujourd'hui que je m'en vais, puisque les Athéniens l'ordonnent.

- Quel conseil, Socrate, tu donnes là à Evénus ? reprit Simmias. Je l'ai vu très souvent ; et sur ce que je sais de lui, je suis presque assuré qu'il ne te suivra pas volontiers.

- Quoi ! repartit Socrate, Evénus n'est-il pas philosophe ?

- Je crois qu'il l'est, répondit Simmias.

- Il voudra donc me suivre, reprit Socrate, lui et tout homme qui fera dignement profession de l'être. Je sais bien qu'il ne se tuera pas lui-même, car on dit que cela n'est pas permis. En disant cela, il leva ses jambes de dessus le lit, posa les pieds à terre, et parla, le reste du jour, assis de cette façon.

Cébès lui demanda : Comment accordes-tu donc, Socrate, qu'il n'est pas permis de se tuer soi-même, et que cependant le philosophe doit vouloir suivre quiconque meurt ?

- Eh quoi ! Cébès, reprit Socrate, ni toi, ni Simmias, n'avez-vous jamais entendu parler là-dessus votre ami Philolaüs (10) ?

- Il ne s'en est jamais expliqué bien clairement, Socrate, répondit Cébès.

- Pour moi, reprit Socrate, je n'en sais que ce que j'en ai ouï dire, et je ne vous cacherai point ce qu'on m'en a appris. Aussi bien n'y a-t-il point d'occupation plus convenable peut-être à un homme qui va bientôt partir d'ici, que de bien examiner et de tâcher de connaître à fond quel est précisément ce voyage, et de découvrir l'opinion que nous en avons. Que pourrait-on faire de mieux jusqu'au coucher du soleil ?

- Sur quoi se fonde-t-on, Socrate, dit Cébès, quand on assure qu'il n'est pas permis de se tuer ? J'ai bien ouï dire à Philolaüs, quand il était avec nous, et à plusieurs autres, que cela était mal. Mais ni eux, ni personne ne nous ont jamais rien dit de clair à ce sujet.

- Prends courage, dit Socrate, tu vas peut-être en savoir davantage aujourd'hui, mais tu seras étonné de voir que c'est pour tous les hommes une absolue nécessité de vivre, nécessité invariable pour ceux-là mêmes à qui la mort serait meilleure que la vie ; tu regarderas aussi comme une chose bien étonnante qu'il ne soit pas permis à ceux pour qui la mort est préférable à la vie de se procurer ce bien par eux-mêmes, et qu'ils soient obligés d'attendre un autre libérateur ?

Alors Cébès, en souriant : Dieu le sait, dit-il à la manière de son pays.

- Cette opinion peut paraître déraisonnable, reprit Socrate, mais elle n'est peut-être pas sans raison. Ce discours qu'on nous tient dans les mystères, que nous autres hommes nous sommes ici comme dans un poste que nous ne devons jamais quitter sans permission, est peut-être trop difficile pour nous, et passe notre portée. Mais rien ne me paraît mieux dit que ceci : Que les dieux ont soin des hommes, et que les hommes sont une des possessions des dieux. Cela ne te paraît-il pas vrai, Cébès ?

- Très vrai, répondit Cébès.

- Toi-même, reprit Socrate, si l'un de tes esclaves se tuait lui-même sans ton ordre, ne te mettrais-tu pas en colère contre lui, et ne le punirais-tu pas rigoureusement, si tu le pouvais ?

- Oui, sans doute.

- Par la même raison, dit Socrate, il est juste de soutenir qu'on ne peut se tuer, et qu'il faut attendre que Dieu nous envoie un ordre formel de sortir de la vie, comme celui qu'il m'envoie aujourd'hui.

- Cela me paraît vraisemblable, dit Cébès ; mais ce que tu disais en même temps, que le philosophe souhaite volontiers de mourir, me semble étrange, s'il est vrai que les dieux aient soin des hommes comme tu le disais tout à l'heure, et que les hommes soient une possession des dieux. Car que des philosophes ne soient pas très fâchés de sortir de la tutelle des dieux, de quitter une vie où les meilleurs gouverneurs du monde veulent bien avoir soin d'eux, c'est ce qui ne me paraît nullement raisonnable. Pensent-ils donc être plus capables de se gouverner quand ils seront livrés à eux-mêmes ? Je comprends qu'un fou puisse penser qu'il faut fuir un maître à quelque prix que ce soit, et ne comprenne pas qu'il faut toujours se tenir attaché à ce qui est bon, et ne le perdre jamais de vue. C'est pourquoi il s'enfuira sans raison. Mais un homme sage désirera rester toujours sous la dépendance de ce qui est meilleur que lui. D'où j'infère, Socrate, tout le contraire de ce que tu disais, et je pense que les sages s'affligent de mourir, et que les fous en sont bien aises.

Socrate parut prendre quelque plaisir à la subtilité de Cébès, et se tournant de notre côté : Cébès, nous dit-il, trouve toujours des objections, et il n'a garde de se rendre d'abord à ce qu'on lui dit.

- Mais, reprit Simmias, je trouve quelque raison à ce que dit Cébès. En effet, que prétendent des hommes sages, en fuyant des maîtres beaucoup meilleurs qu'eux, et en se privant volontairement de leur secours ? C'est à toi que s'adresse ce discours de Cébès ; et il te reproche de te séparer de nous si volontiers, et de quitter des dieux, qui, de ton propre aveu, sont de si bons maîtres.

- Vous avez raison, dit Socrate, et je vois bien que vous voulez m'obliger à me défendre ici, comme je me suis défendu en justice.

- C'est cela même, dit Simmias.

- Il faut donc vous satisfaire, reprit Socrate, et tâcher que cette apologie ait plus de succès auprès de vous, que la première auprès des juges. En vérité, Simmias, et toi, Cébès, si je ne croyais trouver dans l'autre vie des dieux aussi bons et aussi sages et des hommes meilleurs que ceux d'ici-bas, je serais injuste de n'être pas fâché de mourir. Mais sachez que j'espère m'y réunir à des hommes justes. Je puis me flatter en cela, peut-être ; mais pour ce qui est d'y trouver des dieux, des maîtres très bons, c'est que j'ose assurer, autant qu'on peut assurer des choses de cette nature. Voilà pourquoi je ne suis pas si affligé de mourir, espérant qu'il y a encore quelque chose pour les hommes après cette vie, et que, selon la vieille maxime, les bons seront mieux traités que les méchants.

- Quoi donc, Socrate, reprit Simmias, aurais-tu résolu de nous quitter avec ces sentiments dans l'âme, sans nous en faire part ? Il me semble que c'est un bien qui nous est commun, et si tu nous persuades, ton apologie est faite.

- C'est aussi ce que je vais tenter, dit-il ; mais auparavant, écoutons ce que Criton peut avoir à nous dire : il me semble qu'il y a longtemps qu'il veut nous parler.

- Qu'aurais-je à te dire autre chose, reprit Criton, sinon que l'homme qui doit te donner le poison ne cesse de me dire depuis longtemps qu'il faut t'avertir de parler le moins possible : car il prétend que trop parler échauffe, qu'il n'y a rien de si contraire à l'effet du poison, et qu'il faut en prendre deux ou trois fois quand on s'est échauffé à parler.

- Laisse-le dire, répondit Socrate, qu'il prépare seulement la ciguë comme si j'en devais prendre deux fois, et même trois fois au besoin.

- Je savais bien que tu ferais cette réponse, dit Criton, mais il revient toujours à la charge.

- Laisse-le dire, reprit Socrate, mais il est temps que j'explique devant vous, qui êtes mes juges, les raisons qui me persuadent qu'un homme qui s'est appliqué toute sa vie à la philosophie doit mourir avec beaucoup de courage, et avec la ferme espérance qu'il jouira, au sortir de cette vie, de biens infinis. Je vais tâcher de vous en donner des preuves, Simmias, et toi, Cébès.

Les hommes ignorent que les véritables philosophes ne travaillent toute leur vie qu'à se préparer à mourir ; cela étant, il serait ridicule qu'après avoir poursuivi sans relâche cette unique fin, ils vinssent à reculer et la craindre quand la mort se présente à eux.

Là-dessus Simmias se mettant à rire : Par Jupiter ! lui dit-il, Socrate, tu m'as fait rire, quelque peu d'envie que j'en aie présentement ; car je suis sûr que s'il se trouvait là des gens pour t'entendre, la plupart ne manqueraient pas de dire que tu parles très bien des philosophes. Nos Thébains surtout consentiraient volontiers à ce que tous les philosophes apprissent si bien à mourir qu'ils mourussent véritablement, et ils diraient qu'ils savent bien que c'est là tout ce qu'ils méritent.

- Ils diraient vrai, Simmias, reprit Socrate, sauf ce point, qu'ils le savent bien : car il n'est pas vrai qu'ils sachent, ni pour quelle raison les philosophes souhaitent de mourir, ni pourquoi ils en sont dignes. Mais laissons là les Thébains, et parlons entre nous. La mort nous paraît-elle quelque chose ?

- Oui, sans doute, repartit Simmias.

- N'est-ce pas, reprit Socrate, la séparation de l'âme et du corps, de manière que le corps demeure seul d'un côté, et l'âme seule de l'autre ? N'est-ce pas là ce qu'on appelle la mort ?

- C'est cela même, dit Simmias.

- Vois donc, mon cher, si tu penseras comme moi ; car de là nous tirerons de grandes lumières pour ce que nous cherchons. Te paraît-il qu'il soit d'un philosophe de rechercher ce qu'on appelle le plaisir, comme celui du boire et du manger ?

- Point du tout, Socrate.

- Et les plaisirs de l'amour ?

- Nullement.

- Et tous les autres plaisirs qui regardent le corps, crois-tu qu'il les cherche, et qu'il fasse grand cas, par exemple, des beaux habits, des belles chaussures, et de tous les autres ornements du corps ? Crois-tu qu'il les estime, ou qu'il les méprise toutes les fois que la nécessité ne le force pas de s'en servir ?

- Il me paraît, dit Simmias, qu'un véritable philosophe ne peut que les mépriser.

- Il te paraît donc, reprit Socrate, que tous les soins d'un philosophe n'ont point pour objet le corps, et qu'au contraire il ne travaille qu'à s'en séparer autant que possible, pour ne s'occuper uniquement que de son âme.

- Assurément.

- Ainsi, entre toutes ces choses dont nous venons de parler, reprit Socrate, il est évident tout d'abord que le propre du philosophe c'est de travailler plus particulièrement que les autres hommes à détacher son âme du commerce du corps.

- Evidemment, dit Simmias, et cependant la plupart des hommes se figurent qu'un homme qui ne prend point plaisir à ces sortes de choses et qui n'en use point, ne sait pas vraiment vivre, et ils trouvent que quiconque ne jouit pas des voluptés du corps est bien près de la mort.

Tu dis vrai, Socrate.

- Mais que dirons-nous de l'acquisition de la science ? Le corps est-il un obstacle, ou ne l'est-il pas, quand on l'associe à cette recherche ? Je vais m'expliquer par un exemple. La vue et l'ouïe ont-elles quelque sorte de certitude, ou les poètes ont-ils raison de nous chanter sans cesse que nous n'entendons ni ne voyons rien véritablement ? car si ces deux sens ne sont ni sûrs ni véritables, les autres le seront encore beaucoup moins, étant beaucoup plus faibles. Ne le trouves-tu pas comme moi ?

- Oui, sans doute, dit Simmias.

- Quand donc, reprit Socrate, l'âme trouve-t-elle la vérité ? car pendant qu'elle la cherche avec le corps, nous voyons clairement que ce corps la trompe et l'induit en erreur.

- Cela est vrai.

- N'est-ce pas surtout par le raisonnement que l'âme embrasse la vérité ?

- Oui.

- Et ne raisonne-t-elle pas mieux que jamais, lorsqu'elle n'est troublée ni par la vue, ni par l'ouïe, ni par la douleur, ni par la volupté, et que, renfermée en elle-même, et laissant là le corps, sans avoir avec lui aucun rapport, autant que cela lui est possible, elle s'attache à ce qui est, pour le connaître ?

- Cela est parfaitement bien dit.

- N'est-ce pas alors, surtout, que l'âme du philosophe méprise le corps, qu'elle le fuit, et qu'elle cherche à être seule avec elle-même ?

- Il me le semble.

- Que dirons-nous maintenant de certaines choses, Simmias ? De la justice, par exemple ; dirons-nous qu'elle est quelque chose ou qu'elle n'est rien ?

- Nous dirons qu'elle est quelque chose assurément.

- Ne le dirons-nous pas aussi du bien et du beau ?

- Sans doute.

- Mais les as-tu jamais vus de tes yeux ?

- Jamais.

- Est-il quelque autre sens corporel par lequel tu aies jamais saisi quelqu'une de ces choses dont je parle, comme la grandeur, la santé, la force, en un mot l'essence de toutes choses, c'est-à-dire ce qu'elles sont en elles-mêmes ? Est-ce par le moyen du corps qu'on en connaît la réalité ? ou est-il certain que celui de nous qui se mettra en état d'examiner le plus exactement qu'il le pourra, par la pensée, ce qu'il veut trouver, approchera le plus du but, et parviendra le mieux à le connaître ?

- Assurément.

- Et celui-là le fera le plus clairement, qui examinera chaque chose par la pensée seule, sans chercher à soulager sa méditation par la vue, ni à soutenir son raisonnement par aucun autre sens corporel ; celui qui, se servant de la pensée sans aucun mélange, tâchera de trouver l'essence pure et véritable des choses sans le ministère des yeux ni des oreilles, et, pour ainsi dire, dégagé du corps tout entier, qui ne fait que troubler l'âme et l'empêcher de trouver la vérité toutes les fois qu'elle a avec lui le moindre commerce. Si quelqu'un peut jamais parvenir à connaître l'essence des choses, n'est-ce pas, Simmias, celui dont je viens de parler ?

- Tu as raison, Socrate, et tu parles admirablement.

- De ce principe, reprit Socrate, ne s'ensuit-il pas nécessairement que les véritables philosophes doivent penser et se dire entre eux : La raison n'a qu'une voie à suivre dans ses recherches : tant que nous aurons notre corps et que notre âme sera embourbée dans cette corruption, jamais nous ne posséderons l'objet de nos désirs, c'est-à-dire la vérité. Car le corps nous oppose mille obstacles par la nécessité où nous sommes de l'entretenir, et avec cela les maladies qui surviennent troublent nos recherches. D'ailleurs, il nous remplit d'amours, de désirs, de craintes, de mille imaginations et de toutes sortes de sottises, de manière qu'il n'y a rien de plus vrai que ce qu'on dit ordinairement : que le corps ne nous mène jamais à la sagesse. Car qui est-ce qui fait naître les guerres, les séditions et les combats ? Ce n'est que le corps avec toutes ses passions. En effet, toutes les guerres ne viennent que du désir d'amasser des richesses, et nous sommes forcés d'en amasser à cause du corps, pour servir, comme des esclaves, à ses besoins. Voilà pourquoi nous n'avons pas le loisir de penser à la philosophie ; et le plus grand de nos maux encore, c'est que, lors même qu'il nous laisse quelque loisir et que nous nous mettons à méditer, il intervient tout d'un coup au milieu de nos recherches, nous embarrasse, nous trouble et nous empêche de discerner la vérité. Il est donc démontré que si nous voulons savoir véritablement quelque chose, il faut que nous abandonnions le corps et que l'âme seule examine les objets qu'elle veut connaître. C'est alors seulement que nous jouirons de la sagesse dont nous nous disons amoureux, c'est-à-dire après notre mort, et point du tout pendant cette vie. Et la raison même le dit ; car, s'il est impossible de rien connaître purement pendant que nous sommes avec le corps, il faut de deux choses l'une, ou que l'on ne connaisse jamais la vérité, ou qu'on la connaisse après la mort ; parce qu'alors l'âme s'appartiendra elle-même, délivrée de ce fardeau, et point du tout auparavant. Pendant que nous serons dans cette vie, nous n'approcherons de la vérité qu'autant que nous nous éloignerons du corps, que nous renoncerons à tout commerce avec lui, si ce n'est pour la nécessité seule ; que nous ne lui permettrons point de nous remplir de sa corruption naturelle, et que nous nous conserverons purs de toutes ses souillures jusqu'à ce que Dieu lui-même vienne nous délivrer. Par ce moyen, libres et affranchis de la folie du corps, nous converserons, comme cela est vraisemblable, avec des hommes qui jouiront de la même liberté, et nous connaîtrons par nous-mêmes l'essence pure des choses, et peut-être la vérité n'est que cela ; mais à celui qui n'est pas pur, il n'est pas permis d'atteindre la pureté. Voilà, mon cher Simmias, ce qu'il me paraît que les véritables philosophes doivent penser, et le langage qu'ils doivent tenir entre eux. Ne le crois-tu pas comme moi ?

- Assurément, Socrate.

- Si cela est ainsi, mon cher Simmias, tout homme qui arrivera où je vais présentement, a grand sujet d'espérer que là, mieux qu'ailleurs, il possédera ce que nous cherchons dans cette vie avec tant de peine ; de sorte que ce voyage qu'on m'a ordonné me remplit d'une douce espérance ; et il fera le même effet sur tout homme qui sera persuadé que son âme est préparée, c'est-à-dire purifiée, pour connaître la vérité. Or, purifier l'âme, n'est-ce pas, comme nous le disions tout à l'heure, la séparer du corps et l'accoutumer à se renfermer et à se recueillir en elle-même en renonçant à ce commerce autant qu'il est possible, et en vivant, soit en cette vie, soit dans l'autre, seule et dégagée du corps comme d'une chaîne ?

- Cela est vrai, Socrate.

- Et cette délivrance, cette séparation de l'âme et du corps, n'est-ce pas là ce qu'on appelle la mort ?

- Assurément.

- Et les véritables philosophes ne sont-ils pas les seuls qui travaillent véritablement à cette fin ? Cette séparation et cette délivrance ne font-elles pas toute leur occupation ?

- Il me le semble, Socrate.

Ne serait-ce donc pas une chose très ridicule, comme je le disais en commençant, qu'un homme, après s'être appliqué toute sa vie à vivre dans l'attente de la mort, voyant arriver la mort, s'avisât de s'indigner ? Cela ne serait-il pas risible ?

- Comment non ?

- Il est donc certain, Simmias, que les véritables philosophes ne travaillent qu'à mourir, et que la mort ne leur paraît nullement terrible. Vois toi-même : s'ils méprisent leur corps et désirent vivre avec leur âme seule, n'est-il pas de la dernière absurdité, quand ce moment arrive, d'avoir peur, de s'affliger et de n'aller pas volontiers là où ils espèrent obtenir les biens après lesquels ils ont soupiré toute leur vie ? car ils ont désiré d'acquérir la sagesse et d'être délivrés de ce corps, objet de leur mépris ! Quoi ! beaucoup d'hommes, pour avoir perdu leurs amis, leurs femmes, leurs enfants, sont descendus volontairement dans les enfers, conduits par la seule espérance d'y revoir ceux qu'ils avaient perdus et d'y vivre avec eux ; et un homme qui aime véritablement la sagesse, et qui a la ferme espérance de la trouver dans les enfers, sera fâché de mourir et n'ira pas avec joie dans les lieux où il jouira de ce qu'il aime ? Ah ! mon cher Simmias, il faut croire qu'il ira avec une très grande volupté, s'il est véritablement philosophe ; car il est fermement persuadé que nulle part ailleurs que dans les enfers il ne rencontrera cette pure sagesse qu'il cherche. Cela étant, n'y aurait-il pas, comme je disais tout à l'heure, de l'extravagance pour un tel homme à craindre la mort ?

- Par Jupiter, répondit Simmias, il y aurait de la folie.

- Et par conséquent, toutes les fois que tu verras un homme se fâcher et reculer quand il est sur le point de mourir, c'est une preuve sûre que c'est un homme qui aime, non pas la sagesse, mais le corps ; et avec le corps, les honneurs et les richesses, ou l'un des deux, ou tous les deux ensemble.

- Cela est comme tu le dis, Socrate.

- Dès lors, Simmias, ce qu'on appelle la force, ne convient-il pas particulièrement aux philosophes ? Et la tempérance, dont le grand nombre ne connaît que le nom, cette vertu qui consiste à ne pas être esclave de ses désirs mais à se mettre au-dessus d'eux, et à vivre avec modération, ne convient-elle pas particulièrement à ceux qui méprisent leurs corps et qui vivent dans la philosophie ?

- Nécessairement.

- Car, si tu veux examiner la force et la tempérance des autres hommes, tu les trouveras très ridicules.

- Comment cela, Socrate ?

- Tu sais, dit-il, que tous les autres hommes croient la mort un des plus grands maux.

- Cela est vrai, dit Simmias.

- Lors donc que ces hommes, qu'on appelle forts, souffrent la mort avec quelque courage, ils ne la souffrent que par la peur de quelque mal plus grand.

- Il en faut convenir.

- Et par conséquent, les hommes ne sont forts que par peur, excepté les seuls philosophes : n'est-ce pas une chose ridicule pourtant qu'un homme soit brave par timidité ?

- Tu as raison, Socrate.

- N'en est-il pas de même de vos tempérants ? ils ne le sont que par intempérance : et quoique cela paraisse d'abord impossible, cependant c'est ce qui arrive de cette vaine tempérance ; car ces tempérants ne renoncent à une volupté que dans la crainte d'être privés d'autres voluptés qu'ils désirent et auxquelles ils sont assujettis. Ils appellent tant qu'on veut intempérance, d'être vaincu par ses passions ; mais en le même temps ils ne surmontent certaines voluptés que parce qu'ils sont asservis à d'autres qui les maîtrisent ; et cela ressemble fort à ce que je disais il n'y a qu'un moment, qu'ils sont tempérants par intempérance.

- Cela ne paraît que trop vrai.

- Mon cher Simmias, ne t'y trompe pas : ce n'est pas un chemin qui mène à la vertu, que de changer des voluptés pour des voluptés, des tristesses pour des tristesses, des craintes pour des craintes, et de faire comme ceux qui changent une pièce en petite monnaie. La sagesse est la seule monnaie de bon aloi pour laquelle il faut changer toutes les autres. Avec elle on achète tout, on a tout, force, tempérance, justice ; en un mot la vertu n'est vraie qu'avec la sagesse, indépendamment des voluptés, des tristesses, des craintes et de toutes les autres passions. Au lieu que toutes les autres vertus sans la sagesse, et dont on fait un échange continuel, ne sont que des ombres de vertu, une vertu esclave du vice, qui n'a rien de vrai ni de sain. La véritable vertu est une purification de toutes sortes de passions. La tempérance, la justice, la force et la sagesse elle-même sont des purifications, et il y a bien de l'apparence que ceux qui ont établi les purifications n'étaient pas des personnages méprisables, mais de grands génies qui, dès les premiers temps (11), ont voulu nous faire comprendre sous ces énigmes, que celui qui arrivera dans les enfers sans être initié et purifié, sera précipité dans la fange ; et que celui qui y arrivera après avoir accompli les expiations, sera reçu parmi les Dieux ; car, comme disent ceux qui président aux mystères : Beaucoup portent le thyrse, mais peu sont possédés par le Dieu ; et ceux-là ne sont, à mon avis, que ceux qui ont bien philosophé. Je n'ai rien oublié pour être de ce nombre, et j'ai travaillé toute ma vie à y parvenir. Si tous mes efforts n'ont pas été inutiles, et si j'y ai réussi, c'est ce que j'espère savoir dans un moment, s'il plaît à Dieu. Voilà, mon cher Cébès, mon apologie pour me justifier auprès de vous, de ce qu'en vous quittant, et en quittant les maîtres de ce monde, je ne suis ni triste ni fâché, dans l'espérance que je ne trouverai pas moins là-bas qu'ici, de bons amis et de bons maîtres, et c'est ce que le peuple ne saurait s'imaginer. Mais je serai content si je réussis mieux à me défendre auprès de vous, que je n'ai réussi auprès de mes juges athéniens.

Quand Socrate eut ainsi parlé, Cébès, prenant la parole, lui dit : Socrate, tout ce que tu viens de dire me semble très vrai. Il n'y a qu'une chose qui paraît incroyable aux hommes ; c'est ce que tu as dit de l'âme : car les hommes s'imaginent que lorsque l'âme a quitté le corps, elle n'est plus ; que le jour même où l'homme meurt, et où elle s'échappe du corps, elle s'évanouit comme une vapeur ou comme une fumée qui se dissipe en s'envolant, et qu'elle n'existe plus nulle part. Car, si elle subsistait seule, recueillie en elle-même et délivrée de tous les maux dont tu nous as parlé, il y aurait une grande et belle espérance, Socrate, que tout ce que tu as dit se trouve vrai ; mais que l'âme vive, après la mort de l'homme, qu'elle agisse et qu'elle pense, voilà ce qui a peut-être besoin de quelque explication et de preuves solides.

- Tu dis vrai, Cébès, reprit Socrate ; mais comment ferons-nous ? Veux-tu que nous examinions dans cette conversation si cela est vraisemblable, ou si cela ne l'est pas ?

- Je prendrai un très grand plaisir, répondit Cébès, à entendre ce que tu penses sur cette matière.

- Je ne pense pas au moins, reprit Socrate, que si quelqu'un nous entendait, fût-ce un faiseur de comédies, il pût me reprocher que je ne fais que badiner, et que je ne parle pas de choses qui nous touchent de près. Si tu le veux, examinons la question.

Demandons-nous d'abord si les âmes des morts sont dans les enfers ou si elles n'y sont pas. C'est une opinion bien ancienne (12) que les âmes, en quittant ce monde, vont dans les enfers, et que de là elles reviennent dans ce monde, et retournent à la vie après avoir passé par la mort. Si cela est ainsi, et que les hommes après la mort reviennent à la vie, il s'ensuit nécessairement que les âmes sont dans les enfers pendant cet intervalle ; car elles ne reviendraient pas au monde si elles n'étaient plus, et ce sera une preuve suffisante qu'elles existent, si nous voyons clairement que les vivants ne naissent que des morts ; car, si cela n'est point, il faut chercher d'autres preuves.

- Tout à fait, dit Cébès.

- Mais, reprit Socrate, pour s'assurer de cette vérité, il ne faut pas se contenter de l'examiner par rapport aux hommes, il faut aussi l'examiner par rapport aux animaux, aux plantes, et à tout ce qui naît : car on verra par là que toutes choses naissent de la même manière, c'est-à-dire de leurs contraires, quand elles ont des contraires. Par exemple, le beau est le contraire du laid, le juste de l'injuste, et de même pour infinité d'autres choses. Voyons donc si c'est une nécessité absolue que les choses qui ont leur contraire ne naissent que de ce contraire, comme quand une chose devient plus grande, s'il faut de toute nécessité qu'elle fût auparavant plus petite pour acquérir ensuite cette grandeur.

- Sans doute.

- Et quand elle devient plus petite, s'il faut qu'elle fût plus grande auparavant pour diminuer ensuite.

- Assurément.

- Tout de même le plus fort vient du plus faible, le plus vite du plus lent.

- Cela va de soi.

- Eh quoi ! reprit Socrate, quand une chose devient plus mauvaise, n'est-ce pas de ce qu'elle était meilleure, et quand elle devient plus juste, n'est-ce pas de ce qu'elle était plus injuste ?

- Sans difficulté, Socrate.

- Ainsi donc, Cébès, que toutes les choses viennent de leurs contraires, voilà qui est suffisamment prouvé.

- Très suffisamment, Socrate.

- Mais entre ces deux contraires, n'y a-t-il pas toujours un certain milieu, deux générations de celui-ci à celui-là, et ensuite de celui-là à celui-ci. Entre une chose plus grande et une chose plus petite, le milieu est l'accroissement et la diminution : nous appelons l'un croître et l'autre diminuer.

- En effet.

- Il en est de même de ce qu'on appelle se mêler, se séparer, s'échauffer, se refroidir, et de toutes les autres choses à l'infini. Et, quoiqu'il arrive quelquefois que nous n'ayons pas de termes pour exprimer toutes ces sortes de changements, nous voyons pourtant par expérience que c'est toujours une nécessité absolue que les choses naissent les unes des autres, et qu'elles passent de l'une à l'autre par un milieu.

- Cela est indubitable.

- Eh quoi ! reprit Socrate, la vie n'a-t-elle pas aussi son contraire, comme la veille a le sommeil ?

- Sans doute, dit Cébès.

- Quel est ce contraire ?

- C'est la mort.

- Ces deux choses ne naissent-elles donc pas l'une de l'autre si elles sont contraires, et entre ces deux contraires, n'y a-t-il pas deux générations ?

- Comment non ?

- Pour moi, repartit Socrate, je te dirai bien la combinaison des deux contraires dont je viens de parler, et le passage réciproque de l'un à l'autre ; toi, tu m'expliqueras l'autre combinaison. Je dis donc, au sujet du sommeil et de la veille, que du sommeil naît la veille, et de la veille le sommeil ; que la génération de la veille au sommeil, c'est l'assoupissement, et celle du sommeil à la veille, le réveil. Cela n'est-il pas assez clair ?

- Très clair.

- Dis-nous de ton côté la combinaison de la vie et de la mort ; ne dis-tu pas que la mort est le contraire de la vie ?

- Oui.

- Et qu'elles naissent l'une de l'autre ?

- Oui.

- Qui naît donc de la vie ?

- La mort.

- Et qui naît de la mort ?

- Il faut nécessairement avouer que c'est la vie.

- C'est donc de ce qui est mort, reprit Socrate, que naît tout ce qui vit et a vie ?

- Il me le semble, dit Cébès.

- Et par conséquent, reprit Socrate, nos âmes sont dans les enfers après la mort.

- Il paraît bien.

- Mais des milieux de ces deux contraires, l'un n'est-il pas sensible ? Ne savons-nous pas ce que c'est que mourir ?

- Assurément.

- Comment ferons-nous donc ? ne reconnaîtrons-nous pas aussi à la mort la vertu de produire son contraire, ou dirons-nous que de ce côté-là la Nature est boiteuse ? Ne faut-il pas de toute nécessité que mourir ait son contraire ?

- Cela est nécessaire.

- Et quel est ce contraire ?

- Revivre.

- Revivre, s'il y a un retour de la mort à la vie, reprit Socrate, c'est faire ce retour. Par là nous convenons que les vivants ne naissent pas moins des morts, que les morts des vivants, preuve incontestable que les âmes des morts existent quelque part, d'où elles reviennent à la vie.

- Il me semble, repartit Cébès, que c'est une suite nécessaire des principes que nous avons accordés.

- Et il me semble, Cébès, que nous ne les avons pas accordés sans raison : vois-le toi-même : si tous ces contraires ne s'engendraient pas réciproquement, tournant, pour ainsi dire, en un cercle, et qu'il n'y eût qu'une production directe de l'un à l'autre contraire, sans aucun retour de ce dernier au premier contraire qui l'aurait produit, tu vois bien que toutes choses auraient à la fin la même figure, seraient d'une même façon, et que toutes choses cesseraient enfin de naître.

- Comment dis-tu, Socrate ?

- Il n'est pas bien difficile de comprendre ce que je dis. S'il n'y avait que le sommeil, et qu'il n'y eût point de réveil produit par lui, tu vois bien qu'enfin toutes choses nous représenteraient véritablement la fable d'Endymion, et n'en différeraient nulle part, parce qu'il leur arriverait, comme à Endymion, d'être plongées dans le sommeil. Si tout était mêlé, sans que ce mélange produisît jamais de séparation, on verrait bientôt arriver ce qu'enseignait Anaxagore : toutes choses seraient ensemble. De même, mon cher Cébès, si tout ce qui a reçu la vie venait à mourir, et qu'étant mort il demeurât dans le même état, sans revivre, n'arriverait-il pas nécessairement que toutes choses finiraient enfin, et qu'il n'y aurait plus rien qui vécût ? Car si des choses mortes il ne naît pas des choses vivantes, et si les choses vivantes viennent à mourir, n'est-il pas absolument inévitable que toutes choses soient enfin absorbées par la mort ?

- Inévitable, Socrate, repartit Cébès, et tout ce que tu viens de dire me paraît incontestable.

- Il me semble aussi, Cébès, qu'on ne peut rien opposer à ces vérités, et que nous ne nous sommes pas trompés quand nous les avons admises : car il est certain qu'il y a un retour à la vie ; que les vivants naissent des morts ; que les âmes des morts existent, que les âmes justes sont mieux, et les méchantes plus mal.

- Ce que tu dis là, Socrate, reprit Cébès en l'interrompant, est encore une suite nécessaire d'un autre principe que je t'ai entendu souvent établir : que notre science n'est que réminiscence. Si ce principe est vrai, il faut de toute nécessité que nous ayons appris dans un autre temps les choses dont nous nous ressouvenons dans celui-ci ; et cela est impossible si notre âme n'existe pas avant que de venir sous cette forme humaine. C'est une nouvelle preuve que notre âme est immortelle.

- Mais, Cébès, dit Simmias en l'interrompant, quelle démonstration a-t-on de ce principe ? Rappelle-la-moi ; car je ne m'en souviens pas présentement.

- Il y en a une démonstration très belle, répondit Cébès : C'est que tous les hommes, s'ils sont bien interrogés, trouvent tout d'eux-mêmes, et c'est ce qu'ils ne feraient jamais, s'ils n'avaient en eux les lumières de la droite raison. Si quelqu'un les met tout d'un coup sur les figures de géométrie et sur d'autres choses de cette nature, il voit manifestement que cela est ainsi.

- Si tu ne veux te rendre à cette expérience, Simmias, reprit Socrate, vois si par cette voie tu n'entreras pas dans notre sentiment : as-tu de la peine à croire qu'apprendre soit seulement se ressouvenir ?

- Pas beaucoup, répondit Simmias, mais je voudrais justement arriver à ce ressouvenir dont nous parlons ; sur ce que Cébès m'en a déjà dit, je me ressouviens à peu près, et je commence à y croire, mais cela ne m'empêchera pas d'écouter avec plaisir les preuves que tu veux en donner.

- Les voici, reprit Socrate : Nous convenons tous que pour se ressouvenir il faut avoir su auparavant la chose dont on se ressouvient.

- Assurément.

- Et convenons-nous aussi que lorsque la science vient d'une certaine manière, c'est une réminiscence ? Quand je dis d'une certaine manière, c'est, par exemple, lorsqu'un homme en voyant ou en entendant quelque chose, ou en la percevant par quelque autre de ses sens, ne connaît pas seulement cette chose dont il est frappé, mais en même temps pense à une autre chose, qui ne dépend pas de la même manière de connaître, mais d'une autre : ne disons-nous pas avec raison que cet homme-là se ressouvient de la chose qui lui est venue dans l'esprit ?

- Comment dis-tu ? demanda Simmias.

- Je dis, par exemple, qu'autre est la connaissance d'un homme, et autre la connaissance d'une lyre.

- Assurément, dit Simmias.

- Eh bien ! continua Socrate, ne sais-tu pas ce qui arrive aux amants, quand ils voient une lyre, un habit, ou quelque autre chose dont leurs amours ont coutume de se servir ? C'est qu'en reconnaissant cette lyre, ils se remettent dans la pensée l'image de celui à qui elle a appartenu. Voilà ce que c'est que la réminiscence, comme en voyant Simmias on se rappelle Cébès. Je pourrais te citer un million d'autres exemples.

- A l'infini, dit Simmias.

- Voilà donc ce que c'est que la réminiscence, surtout quand on vient à se ressouvenir de choses qu'on avait oubliées par la longueur du temps, ou pour les avoir perdues de vue.

- Cela est très certain, dit Simmias.

- Mais, reprit Socrate, en voyant un cheval ou une lyre en peinture, ne peut-on pas se ressouvenir d'un homme ? Et en voyant le portrait de Simmias, ne peut-on pas se ressouvenir de Cébès ?

- Qui en doute ?

- A plus forte raison, en voyant le portrait de Simmias, se ressouviendra-t-on de Simmias lui-même.

- Sans difficulté.

- Ne voit-on pas d'après cela que la réminiscence se fait tantôt par des choses semblables, tantôt par des choses dissemblables ?

- Cela arrive, en effet.

- Mais quand on se ressouvient de quelque chose par la ressemblance, n'arrive-t-il pas nécessairement que l'esprit voit tout d'un coup s'il manque quelque chose au portrait pour la parfaite ressemblance avec l'original dont il se souvient, ou s'il n'y manque rien du tout ?

- Cela est impossible autrement, dit Simmias.

- Prends donc bien garde si la chose te paraîtra comme à moi. N'appelons-nous pas quelque chose égalité ? Je ne parle pas de l'égalité qui se trouve entre un arbre et un arbre, entre une pierre et une autre pierre, et entre plusieurs autres choses semblables. Je parle d'une égalité en dehors de tout cela. Disons-nous que c'est quelque chose, ou que ce n'est rien ?

- Nous disons certainement que c'est quelque chose. Oui, par Jupiter !

- Mais la connaissons-nous, cette égalité ?

- Sans doute.

- D'où avons-nous tiré cette science, cette connaissance ? N'est-ce pas des choses dont nous venons de parler, c'est-à-dire qu'en voyant des arbres égaux, des pierres égales, et plusieurs autres choses de cette nature, nous nous sommes formé l'idée de cette égalité, qui n'est ni ces arbres, ni ces pierres, mais qui en est toute différente ? Car ne te paraît-elle pas différente ? prends bien garde à ceci : les pierres, les arbres, qui sont souvent les mêmes, ne nous paraissent-ils pas par comparaison tantôt égaux, tantôt inégaux ?

- Assurément.

- Les choses égales paraissent quelquefois inégales ; mais en soi l'égalité te paraît-elle inégalité ?

- Jamais, Socrate.

- L'égalité, et ce qui est égal, ne sont donc pas la même chose ?

- Non, certainement.

- Cependant c'est de ces choses égales, qui sont différentes de l'égalité, que tu as tiré l'idée de l'égalité.

- C'est la vérité, Socrate, repartit Simmias.

- Et cela, que cette égalité soit semblable ou dissemblable aux sujets qui t'en ont donné l'idée ?

- Assurément.

- D'ailleurs, il n'importe, lorsqu'en voyant une chose tu en imagines une autre, qu'elle soit semblable ou dissemblable, il faut nécessairement que cc soit là une réminiscence.

- Sans difficulté.

- Mais, reprit Socrate, que dirons-nous de ceci ? quand nous voyons des arbres qui sont égaux, ou d'autres choses égales, les trouvons-nous égales comme l'égalité même dont nous avons l'idée, ou s'en faut-il qu'elles soient égales comme cette égalité ?

- Il s'en faut beaucoup.

- Nous convenons donc que lorsque quelqu'un, en voyant une chose, pense que cette chose-là, comme celle que je vois présentement devant moi, peut être égale à une autre, mais qu'il s'en manque beaucoup, et qu'elle ne lui peut être parfaitement conforme, et lui reste inférieure, il faut nécessairement que celui qui a cette pensée ait vu et connu auparavant cette chose à laquelle il dit que celle-là ressemble, et à laquelle il assure qu'elle ne ressemble qu'imparfaitement ?

- Cela est d'une nécessité absolue.

- La même chose ne nous arrive-t-elle pas aussi à nous sur les choses égales, quand nous voulons les comparer avec l'égalité ?

- Assurément, Socrate.

- Il faut donc de toute nécessité que nous ayons vu cette égalité, même avant le temps où en voyant pour la première fois des choses égales, nous avons pensé qu'elles tendent toutes à être égales comme l'égalité même, et qu'elles ne peuvent y parvenir.

- Cela est certain.

- Mais nous convenons encore que nous n'avons tiré cette pensée, et qu'il est impossible de l'avoir d'ailleurs, que de quelqu'un de nos sens, pour avoir vu, ou touché, ou enfin, pour avoir exercé quelque autre de nos sens ; car je dis la même chose de tous.

- C'est la même chose, Socrate, pour ce dont nous parlons en ce moment.

- Il faut donc que ce soit des sens mêmes que nous tirions cette pensée, que toutes les choses égales qui sont l'objet de nos sens tendent à cette égalité intelligible, et qu'elles demeurent pourtant au-dessous. N'est-ce pas ?

- Oui, sans doute, Socrate.

- Or, Simmias, avant que nous ayons commencé à voir, à entendre et à faire usage de nos autres sens, il faut que nous ayons eu connaissance de cette égalité intelligible, pour lui comparer, comme nous faisons, les choses sensibles égales, et pour voir qu'elles tendent toutes à être semblables à cette égalité, et qu'elles lui sont inférieures.

- C'est une conséquence nécessaire de ce qui a été dit, Socrate.

- Mais n'est-il pas vrai que d'abord, après notre naissance, nous avons vu, nous avons entendu, et que nous avons fait usage de tous nos autres sens ?

- Très vrai.

- Il faut donc qu'avant ce temps-là nous ayons eu connaissance de l'égalité ?

- Sans doute.

- Et, par conséquent, il faut de toute nécessité que nous l'ayons eue avant notre naissance ?

- Il me le semble.

- Si nous l'avons eue avant notre naissance, nous savons donc avant que de naître, et d'abord après notre naissance nous avons connu, non seulement ce qui est égal, ce qui est plus grand, ce qui est plus petit, mais aussi toutes les autres choses de cette nature : car ce que nous disons ici n'est pas plus sur l'égalité que sur la beauté même, sur la bonté, sur la justice, sur la sainteté, et, pour le dire en un mot, sur toutes les autres choses de l'existence desquelles nous convenons en parlant, et dans nos demandes et dans nos réponses. De sorte qu'il faut nécessairement que nous en ayons eu connaissance avant que de naître.

- Cela est certain.

- Et si, après avoir eu ces connaissances, nous ne venions jamais à les oublier, non seulement nous naîtrions avec elles, mais nous les conserverions toute notre vie ; car savoir n'est autre chose que conserver la science qu'on a reçue, et ne pas la perdre ; et oublier, n'est-ce pas perdre la science que l'on avait auparavant ?

- Sans difficulté, Socrate.

- Que si, après avoir eu ces connaissances avant de naître, et les avoir perdues après être nés, nous venons ensuite à rapprendre cette science antérieure, en nous servant du ministère de nos sens, ce que nous appelons apprendre, n'est-ce pas ressaisir la science que nous avions, et n'aurons-nous pas raison d'appeler cela se ressouvenir ?

- Très grande raison, Socrate.

- Car nous sommes convenus qu'il est très possible que celui qui a senti une chose, c'est-à-dire qui l'a vue, entendue, ou enfin perçue par quelqu'un de ses sens, pense à propos de celle-là à une autre qu'il a oubliée, et à laquelle celle qu'il a perçue a eu quelque rapport, qu'elle lui ressemble, ou qu'elle ne lui ressemble point. De manière qu'il faut nécessairement de deux choses l'une, ou que nous naissions avec ces connaissances, et que nous les conservions toute notre vie, ou que ceux qui apprennent selon nous ne fassent que se ressouvenir, et que la science ne soit qu'une réminiscence.

- Il le faut nécessairement, Socrate.

- Que choisis-tu donc, Simmias ? Naissons-nous avec des connaissances, ou nous ressouvenons-nous, après avoir oublié ce que nous savions ?

- En vérité, Socrate, je ne sais présentement que choisir.

- Mais que penseras-tu, et que choisiras-tu sur ceci ? Un homme qui sait quelque chose peut-il rendre raison de ce qu'il sait, ou ne le peut-il pas ?

- Il le peut sans doute, Socrate.

- Et tous les hommes te paraissent-ils pouvoir rendre raison des choses dont nous venons de parler ?

- Je le voudrais bien, répondit Simmias, mais je crains fort que demain nous ne trouvions plus un homme capable d'en rendre raison.

- Il ne te paraît donc pas, Simmias, que tous les hommes aient cette science ?

- Non, assurément.

- Ils ne font donc que se ressouvenir des choses qu'ils ont sues autrefois ?

- Il le faut bien.

- Mais en quel temps nos âmes ont-elles acquis cette science ? car ce n'est pas depuis que nous sommes nés.

- Non, certainement.

- C'est donc avant ce temps-là ?

- Sans doute.

- Et par conséquent, Simmias, nos âmes existaient avant ce temps, avant qu'elles parussent sous cette forme humaine ; et pendant qu'elles étaient sans corps, elles savaient.

- A moins que nous ne disions, Socrate, que nous avons acquis toutes connaissances en naissant ; car voilà le seul temps qui nous reste.

- Je le veux bien, mon cher Simmias, reprit Socrate ; mais en quel autre temps les avons-nous perdues ? car nous ne les avons plus aujourd'hui, comme nous venons d'en convenir. Les avons-nous perdues dans le même temps que nous les avons apprises ? ou peux-tu marquer un autre temps ?

- Non, Socrate, et je ne me suis pas aperçu que je ne disais rien du tout.

- Il faut donc tenir pour constant, Simmias, que si toutes ces choses, que nous avons toujours à la bouche, je veux dire le beau, le juste, et toutes les essences de ce genre existent véritablement ; et si nous rapportons toutes les perceptions de nos sens à ces notions primitives, comme à leur type que nous trouvons d'abord en nous-mêmes, il faut nécessairement, dis-je, que comme toutes ces choses-là existent, notre âme ait existé aussi avant que nous naissions : et si ces choses-là n'existent point, tous nos discours sont inutiles. Cela n'est-il pas constant ? et n'est-ce pas une égale nécessité, si ces choses-là existent, que nos âmes existent aussi avant notre naissance, et si ces choses-là ne sont pas, que nos âmes ne soient pas non plus ?

- Cette nécessité, Socrate, me paraît également sûre ; et de tout ce discours, il résulte qu'avant notre naissance notre âme existe, ainsi que ces essences dont tu viens de parler ; car, pour moi, je ne trouve rien de si évident que l'existence de toutes ces choses, le beau, le bon, le juste, et tu me l'as suffisamment démontrée.

- Et Cébès ? dit Socrate ; car il faut que Cébès soit aussi persuadé.

- Je pense aussi, dit Simmias, qu'il trouve tes preuves très suffisantes, quoiqu'il soit de tous les hommes le plus rebelle aux preuves. Cependant je le tiens pour convaincu que notre âme existe avant notre naissance ; mais qu'elle soit après notre mort, c'est ce qui ne me paraît pas à moi-même assez prouvé ; car cette opinion du peuple dont Cébès te parlait tout à l'heure subsiste encore dans toute sa force, c'est qu'après la mort de l'homme, l'âme se dissipe et cesse d'être. En effet, qu'est-ce qui empêche que l'âme naisse, qu'elle existe quelque part, qu'elle soit avant que de venir animer le corps, et qu'après qu'elle est sortie de ce corps elle finisse comme lui, et cesse d'être ?

- Tu dis fort bien, Simmias, ajouta Cébès ; il me paraît que Socrate n'a prouvé que la moitié de ce qu'il fallait prouver ; car il a bien démontré que notre âme existait avant notre naissance ; mais, pour achever sa démonstration, il devait prouver aussi qu'après notre mort, notre âme n'existe pas moins qu'elle a existé avant cette vie.

- Mais je vous l'ai démontré, Simmias et Cébès, reprit Socrate, et vous en conviendrez si vous joignez cette dernière preuve à celle que vous avez déjà reçue, que les vivants naissent des morts ; car s'il est vrai que notre âme existe avant notre naissance, et s'il faut de toute nécessité qu'en venant à la vie elle sorte, pour ainsi dire, du sein de la mort, comment n'y aurait-il donc pas la même nécessité qu'elle existe encore après la mort, puisqu'elle doit retourner à la vie ? Ainsi, ce que vous demandez a été démontré. Cependant, il me paraît que vous souhaitez tous deux d'approfondir davantage cette question, et que vous craignez, comme les enfants, que quand l'âme sort du corps, les vents ne l'emportent, surtout quand on meurt par un grand vent.

Sur quoi, Cébès se mettant à rire : Suppose donc, Socrate, que nous le craignons, ou plutôt, que ce n'est pas nous qui le craignons, mais qu'il pourrait bien se faire qu'il y eût en nous un enfant qui craignît cela ; tâchons donc de lui apprendre à ne pas craindre la mort comme un fantôme vain.

- Pour cela, reprit Socrate, il faut employer tous les jours des enchantements, jusqu'à ce qu'il soit guéri.

- Mais, Socrate, où trouverons-nous un bon enchanteur, puisque tu vas nous quitter ?

- La Grèce est grande, Cébès, répondit Socrate, et l'on y trouve un grand nombre d'habiles gens. D'ailleurs, il y a bien des pays étrangers, il faut les parcourir tous, et les interroger, pour trouver cet enchanteur, sans épargner ni travail ni dépense ; car il n'y a rien à quoi vous puissiez employer votre fortune plus utilement. Il faut aussi que vous le cherchiez parmi vous les uns les autres ; car peut-être ne trouverez-vous personne plus capable de faire ces enchantements que vous-mêmes.

- Nous ferons comme tu le dis, Socrate ; mais si cela t'est agréable, reprenons le discours que nous avons quitté.

- Cela m'est très agréable, Cébès, et pourquoi non ?

- Tu as raison, Socrate, dit Cébès.

- La première chose que nous devons nous demander à nous-mêmes, reprit Socrate, c'est à quelle nature de choses il appartient de se dissoudre, pour quelle sorte de choses nous devons craindre cet accident, et à quelles choses cet accident n'arrive pas. Ensuite, il faut examiner à laquelle de ces natures appartient notre âme ; et sur cela, craindre ou espérer pour elle.

- Cela est très vrai.

- Ne semble-t-il pas que c'est aux choses composées, ou qui sont de nature à l'être, qu'il appartient de se résoudre dans les éléments qui ont fait leur composition, et que s'il y a des êtres qui ne soient pas composés, il sont les seuls que cet accident n'atteint pas ?

- Cela me parait très certain, dit Cébès.

- Les choses qui sont toujours les mêmes, et de la même manière, n'y a-L-il pas bien de l'apparence qu'elles ne sont pas composées ? et celles qui changent toujours, et qui ne sont jamais les mêmes, ne paraissent-elles pas composées nécessairement ?

- Je le trouve comme toi, Socrate.

- Allons tout d'un coup à ces choses dont nous parlions tout à l'heure, et de l'existence véritable desquelles nous avons dit que nous convenions toujours dans nos demandes et dans nos réponses : ces choses-là sont-elles toujours les mêmes, ou changent-elles quelquefois ? l'égalité, la beauté, la bonté, et toute existence essentielle reçoivent-elles jamais aucun changement, si petit qu'il puisse être, ou chacune d'elles, étant pure et simple, demeure-t-elle ainsi toujours la même en soi, sans jamais recevoir la moindre altération ni le moindre changement ?

- Il faut nécessairement, répondit Cébès, qu'elles demeurent toujours les mêmes, sans jamais changer.

- Et toutes ces autres choses, reprit Socrate, hommes, chevaux, habits, meubles, et tant d'autres de même nature, restent-elles toujours les mêmes, ou sont-elles entièrement opposées aux premières, en ce qu'elles ne demeurent jamais dans le même état, ni par rapport à elles-rnémes, ni par rapport aux autres ?

- Elles ne demeurent jamais les mêmes, répondit Cébès.

- Or, ce sont des choses que tu peux voir, toucher, percevoir par quelque sens ; au lieu que les premières, celles qui sont toujours les mêmes, ne peuvent être saisies que par la pensée ; car elles sont immatérielles, et on ne les voit jamais.

- Cela est très vrai, Socrate, dit Cébès.

- Veux-tu donc, continua Socrate, que nous posions deux sortes de choses ?

- Volontiers, dit Cébès.

- L'une visible, et l'autre immatérielle ? celle-ci toujours la même, celle-là dans un continuel changement ?

- Je le veux encore, dit Cébès.

- Voyons donc : ne sommes-nous pas composés d'un corps et d'une âme ? ou y a-t-il quelque autre chose en nous ?

- Non, sans doute, il n'y a que cela.

- A laquelle de ces deux espèces dirons-nous que notre corps est plus conforme et plus ressemblant ?

- Il n'y a personne qui ne convienne que c'est à l'espèce visible.

- Et notre âme, mon cher Cébès, est-elle visible ou invisible ?

- Visible, pas aux hommes du moins.

- Mais quand nous parlons de choses visibles ou invisibles, parlons-nous par rapport aux hommes, sans égard à aucune autre nature ?

- Oui, par rapport à la nature humaine.

- Que dirons-nous donc de l'âme ? Peut-elle être vue, ou ne le peut-elle pas ?

- Elle ne le peut pas.

- Elle est donc immatérielle ?

- Oui.

- Et par conséquent, notre âme est plus conforme que le corps à la nature invisible, et le corps plus conforme à la nature visible ?

- Cela est d'une nécessité absolue.

- Ne disions-nous pas tantôt que lorsque l'âme se sert du corps pour considérer quelque objet, soit par la vue, soit par l'ouïe, soit par quelque autre sens, car la seule fonction du corps c'est de considérer les objets par les sens, alors elle est attirée par le corps vers les choses qui ne sont jamais les mêmes ; elle s'égare, elle se trouble, elle chancelle, et elle a des vertiges comme si elle était ivre, pour s'être attachée à des choses de cette nature ?

- Oui.

- Au lieu que, quand elle examine les choses par elle-même sans y appeler le corps, elle se porte à ce qui est pur, éternel, immortel, immuable ; et comme étant de même nature, elle y reste attachée, tout autant qu'elle est à elle-même, et autant qu'elle le peut. Alors ses égarements cessent, et elle est toujours la même, parce qu'elle est unie à ce qui ne change jamais, et participe de sa nature ; c'est là l'état de l'âme qu'on appelle sagesse.

- Cela est parfaitement bien dit, Socrate, et c'est une grande vérité.

- A laquelle de ces deux espèces d'êtres, l'âme te paraît-elle plus ressemblante et plus conforme, après tout ce que nous avons déjà posé, et tout ce que nous venons de dire ?

- Il me semble, Socrate, qu'il n'y a point d'homme si dur et si stupide, que la méthode que tu as suivie ne force de convenir que l'âme ressemble plus et est plus conforme à ce qui est toujours le même, qu'à ce qui change toujours.

- Et le corps ?

- Il ressemble plus à ce qui change.

- Prenons encore un autre chemin. Quand l'âme et le corps sont ensemble, la nature ordonne à l'un d'obéir et d'être esclave, et à l'autre d'avoir l'empire et de commander. Lequel est-ce donc des deux qui te paraît semblable à ce qui est divin, et lequel te paraît ressembler à ce qui est mortel ? Ne trouves-tu pas que ce qui est divin est seul capable de commander et d'être le maître, et que ce qui est mortel est propre à obéir et à être esclave ?

- Assurément.

- Auquel est-ce donc que notre âme ressemble ?

- Il est évident, Socrate, que notre âme ressemble à ce qui est divin, et notre corps à ce qui est mortel.

- Vois donc, mon cher Cébès, si de tout ce que nous venons de dire, il ne s'ensuit pas nécessairement que notre âme est très semblable à ce qui est divin, immortel, intelligible, simple, indissoluble, toujours le même, et toujours semblable à lui-même ; et que notre corps ressemble parfaitement à ce qui est humain, mortel, sensible, composé, dissoluble, toujours changeant, et jamais semblable à lui-même, y a-t-il quelque raison que nous puissions alléguer pour détruire ces conséquences, et pour faire voir que cela n'est point ?

- Non sans doute, Socrate.

- Cela étant, ne convient-il pas au corps d'être bientôt dissous, et à l'âme de demeurer toujours indissoluble, ou dans un état peu différent ?

- C'est une vérité constante.

- Tu vois donc qu'après que l'homme est mort, sa partie visible, le corps, qui demeure exposé à nos veux, et que nous appelons le cadavre, auquel il convient d'être dissous, dissipé, ne souffre pourtant d'abord aucun de ces accidents, mais demeure en son entier un assez long espace de temps ; et qu'il se conserve même très longtemps, si le mort était beau et dans la fleur de son âge ; car les corps que l'on réduit et que l'on embaume, comme en Egypte, durent presque entiers un nombre incroyable d'années ; et dans ceux mêmes qui se corrompent, il y a toujours des parties, comme les os, les nerfs, et quelques autres de même nature, qui demeurent, pour ainsi dire, immortelles. Cela n'est-il pas vrai ?

- Très vrai.

- Et l'âme, cet être invisible, qui va dans un autre lieu semblable à elle, excellent, pur, invisible, c'est-à-dire dans les enfers, auprès d'un Dieu plein de bonté et de sagesse, un lieu où j'espère que mon âme ira dans un moment, s'il plaît à Dieu, quoi ! une âme telle et de cette nature n'aurait pas plutôt quitté le corps, qu'elle serait dissipée et anéantie, comme la plupart des hommes le croient ! Il s'en faut de beaucoup, mon cher Simmias, mon cher Cébès ; voici plutôt ce qui arrive : Si l'âme se retire pure, sans conserver rien du corps, comme celle qui pendant la vie n'a eu volontairement avec lui aucun commerce, mais au contraire, l'ayant toujours fui, et s'étant toujours recueillie en elle-même, en méditant toujours, c'est-à-dire en bien philosophant, et en apprenant effectivement à mourir ; car n'est-ce pas là une préparation à la mort ?

- Tout à fait.

- Si l'âme donc se retire en cet état, elle va vers un être semblable à elle, divin, immortel, plein de sagesse, près duquel elle jouit de la félicité, délivrée de ses erreurs, de son ignorance, de ses craintes, de ses amours tyranniques, et de tous les autres maux attachés à la nature humaine ; et comme on le dit des initiés, elle passe véritablement avec les dieux toute l'éternité. N'est-ce pas là ce que nous devons dire, Cébès ?

- Oui, par Jupiter ! dit-il.

- Mais si elle se retire du corps, souillée, impure, comme celle qui a été toujours mêlée avec lui, occupée à le servir, possédée de son amour, enivrée de lui au point de croire qu'il n'y avait rien de réel que ce qui est corporel, ce qu'on peut voir, toucher, boire et manger, ou ce qui sert aux plaisirs de l'amour, tandis qu'elle haïssait, craignait et fuyait habituellement tout ce qui est obscur et invisible, tout ce qui est intelligible, et dont la philosophie seule a le sens ; penses-tu qu'une âme en cet état puisse sortir du corps pure et libre ?

- Non, cela ne se peut.

- Au contraire, elle sort embarrassée des souillures corporelles, que le commerce continuel et l'union trop étroite qu'elle a eus avec le corps, pour n'avoir jamais été qu'avec lui, et occupée de lui seul, lui ont rendues comme naturelles.

- Très certainement.

- Ces souillures, mon cher Cébès, sont une enveloppe lourde, pesante, terrestre et visible ; et l'âme, chargée de ce poids, est entraînée encore vers ce monde visible, par la crainte qu'elle a du monde invisible, de l'enfer ; et elle erre, comme on dit, dans les lieux de sépulture, autour des tombeaux, où l'on a vu des fantômes ténébreux, comme sont les spectres de ces âmes, qui n'ont pas quitté le corps toutes purifiées, mais retenant quelque chose de cette matière visible, qui les rend visibles encore.

- Cela est très vraisemblable, Socrate.

- Oui, sans doute, Cébès, et il est vraisemblable encore que ce ne sont pas les âmes des bons, mais les âmes des méchants, qui sont forcées d'errer dans ces lieux où elles portent la peine de leur première vie qui a été méchante, et où elles continuent d'errer jusqu'à ce que, par l'amour qu'elles ont pour cette masse corporelle qui les suit toujours, elles s'engagent de nouveau dans un corps, et se plongent vraisemblablement dans les mêmes moeurs qui ont fait l'occupation de leur première vie.

- Comment dis-tu cela, Socrate ?

- Je dis, par exemple, Cébès, que ceux qui ont fait leur Dieu de leur ventre, et qui n'ont aimé que l'intempérance, sans aucune pudeur, sans aucune retenue, entrent vraisemblablement dans des corps d'ânes ou d'autres animaux semblables ; ne le penses-tu pas ?

- Assurément.

- Et les âmes qui n'ont aimé que l'injustice, la tyrannie et les rapines, vont animer des corps de loups, d'éperviers, de faucons. Des âmes de cette nature peuvent-elles aller ailleurs ?

- Non, sans doute.

- Il en est donc de même des autres, associées à des corps analogues à leurs goûts.

- Evidemment.

- Comment en serait-il autrement ? Et les plus heureux, ceux dont les âmes vont dans le lieu le plus agréable, ne sont-ce pas ceux qui ont toujours exercé cette vertu sociale et civile, qu'on appelle tempérance et justice, à laquelle ils ont été formés par l'habitude seule et par l'exercice, sans le secours de la philosophie et de la réflexion ?

- Comment peuvent-ils être les plus heureux ?

- Parce qu'il est vraisemblable que leurs âmes entreront dans des corps d'animaux pacifiques et doux, comme les abeilles, les guêpes, les fourmis, ou qu'elles retourneront même dans des corps humains, pour faire des hommes de bien.

- Cela est probable.

- Mais pour ce qui est d'approcher de la nature des dieux, c'est ce qui n'est nullement permis à ceux qui n'ont pas philosophé toute leur vie, et dont les âmes ne sont pas sorties de leur corps avec toute leur pureté. Cela n'est réservé qu'au véritable philosophe. Voilà pourquoi, mon cher Simmias, mon cher Cébès, les véritables philosophes renoncent à tous les désirs du corps, se retiennent, et ne se livrent point à leurs passions ; ils n'appréhendent ni la ruine de leur maison, ni la pauvreté, comme le peuple qui est attaché aux richesses, ni l'ignominie, ni l'opprobre, comme ceux qui aiment les dignités et les honneurs.

- Il ne conviendrait pas de faire autrement, repartit Cébès.

- Non, sans doute, continua Socrate ; aussi tous ceux qui ont souci de leur âme, et qui ne vivent pas pour le corps, rompent avec toutes les habitudes, et ne tiennent pas le même chemin que les autres qui ne savent où ils vont ; mais persuadés qu'il ne faut rien faire qui soit contraire à la philosophie, à l'affranchissement et à la purification qu'elle procure, ils s'abandonnent à sa conduite, et la suivent partout où elle veut les mener.

- Comment, Socrate ?

- Je vais vous l'expliquer. Les philosophes voyant leur âme liée véritablement et collée à leur corps, et forcée de considérer les objets par le moyen du corps, comme à travers une prison obscure et non par elle-même, sentent bien que la force de ce lien corporel consiste dans les passions qui font que, l'âme enchaînée elle-même, aide à serrer sa chaîne ; ils reconnaissent que la philosophie, venant à s'emparer de leur âme en cet état, la console doucement et travaille à la délier, en lui faisant voir que les yeux du corps sont pleins d'illusions comme ses oreilles, comme tous ses autres sens, en l'avertissant de n'en faire aucun usage qu'autant que la nécessité le demandera, et en lui conseillant de se renfermer et de se recueillir en elle-même, de ne croire à aucun autre témoignage qu'au sien propre, quand elle aura bien examiné au dedans d'elle-même ce que chaque chose est en son essence, et d'être bien persuadée que tout ce qu'elle examine par quelque intermédiaire, changeant avec l'intermédiaire lui-même, n'a rien de vrai. Or, ce qu'elle examine par les sens, c'est ce qui est sensible et visible ; et ce qu'elle voit par elle-même, c'est ce qui est invisible et intelligible. L'âme du véritable philosophe, persuadée qu'elle ne doit pas s'opposer à sa liberté, renonce, autant qu'il lui est possible, aux voluptés, aux désirs, aux tristesses, aux craintes ; car elle sait qu'après de grands plaisirs, de grandes craintes, et d'extrêmes tristesses, ou d'extrêmes désirs, on n'éprouve pas seulement les maux sensibles que tout le monde connaît, comme les maladies ou la perte des biens, mais le plus grand et le dernier de tous les maux, d'autant plus grand qu'il ne se fait pas sentir.

- Quel est-il, ce mal, Socrate ?

- C'est que l'âme, forcée de se réjouir ou de s'affliger pour quelque sujet, est persuadée que ce qui lui cause ce plaisir ou cette tristesse est très véritable et très réel, quoiqu'il ne le soit point du tout. Or, tel est l'effet de toutes les choses visibles, n'est-ce pas ?

- Cela est certain, Socrate.

- N'est-ce pas dans ces sortes d'affections surtout, que l'âme est particulièrement liée et attachée au corps ?

- Comment cela ?

- C'est que chaque volupté, chaque tristesse, est armée d'un clou, pour ainsi dire, avec lequel elle fixe l'âme au corps, et la rend si matérielle qu'elle pense qu'il n'y a d'objets réels que ceux que le corps lui dit. De ce qu'elle a les mêmes opinions que le corps, elle est nécessairement forcée d'avoir les mêmes moeurs et les mêmes habitudes ; ce qui l'empêche d'arriver jamais pure aux enfers : mais sortant de cette vie, toute pleine encore des souillures de ce corps qu'elle vient de quitter, elle rentre bientôt après dans un autre corps, où elle prend racine comme si elle y était semée, et c'est ainsi qu'elle est privée de tout commerce avec l'essence pure, simple et divine.

- Cela est très certain, Socrate, dit Cébès.

- C'est pour ces raisons que les véritables philosophes travaillent à acquérir la force et la tempérance, et nullement pour toutes les autres raisons que s'imagine le peuple. Penserais-tu comme lui ?

- Nullement.

- C'est ce qui conviendra toujours à l'âme d'un véritable philosophe ; car elle ne croira jamais que la philosophie doive la délier, pour qu'une fois déliée, elle s'abandonne aux voluptés, aux tristesses, qu'elle reprenne ses chaînes, et que ce soit toujours à recommencer, comme la toile de Pénélope. Au contraire, en retenant toutes ses passions dans une parfaite tranquillité, en suivant toujours la raison pour guide, sans jamais la quitter, elle contemple incessamment ce qui est vrai, divin, immuable, et au-dessus de l'opinion ; et nourrie par cette vérité pure, elle est persuadée qu'elle doit vivre toujours de même pendant qu'elle sera unie au corps, et qu'après la mort, rendue à ce qui est de même nature qu'elle, elle sera délivrée de tous les maux qui affligent la nature humaine. Avec ces principes, mon cher Simmias, mon cher Cébès, et après une telle vie, l'âme craindra-t-elle qu'au moment où elle quittera le corps, les vents ne l'emportent et ne la dissipent, et qu'entièrement anéantie elle n'existe plus nulle part ?

Après que Socrate eut ainsi parlé, il se fit un long silence ; Socrate paraissait tout occupé de ce qu'il venait de dire. Nous l'étions aussi pour la plupart, et Cébès et Simmias parlaient un peu ensemble. Enfin, Socrate les apercevant : De quoi parlez-vous ? leur dit-il ; ne vous paraît-il point manquer quelque chose à mes preuves ? Car il me semble qu'elles donnent lieu à beaucoup de doutes et d'objections, si l'on veut prendre la peine de les examiner en détail. Si vous parlez d'autre chose, je n'ai rien à dire ; mais pour peu que ce soit là-dessus que vous doutez, ne faites pas difficulté de parler et de me dire franchement si vous trouvez qu'on peut faire une meilleure démonstration, et associez-moi à votre recherche, si vous croyez en venir plus facilement à bout avec moi.

- Je te dirai la vérité, Socrate, répondit Simmias : il y a longtemps que nous avons des doutes, Cébès et moi, et nous nous sommes poussés l'un l'autre pour nous engager à te les proposer, par l'envie que nous avons de te les voir résoudre : Mais nous avons craint tous deux d'être importuns, et de te faire des questions désagréables dans la situation où tu es.

- Eh ! mon cher Simmias, reprit Socrate, en souriant doucement, à grand'peine persuaderais-je aux autres hommes que je ne prends point pour un malheur l'état où je me trouve, puisque je ne saurais vous le persuader à vous-mêmes et que vous me croyez plus difficile à vivre en ce moment qu'auparavant. Vous me croyez donc, il paraît, bien inférieur aux cygnes, pour ce qui regarde le pressentiment et la divination. Les cygnes, quand ils sentent qu'ils vont mourir, chantent encore mieux ce jour-là qu'ils n'ont jamais fait, dans la joie qu'ils ont d'aller trouver le Dieu qu'ils servent. Mais les hommes, par la crainte qu'ils ont eux-mêmes de la mort, calomnient les cygnes, en disant qu'ils pleurent leur mort, et qu'ils chantent de tristesse. Et ils ne font pas cette réflexion, qu'il n'y a point d'oiseau qui chante quand il a faim ou froid, ou qu'il souffre autrement, non pas même le rossignol, l'hirondelle ou la huppe, dont on dit que le chant n'est qu'un effet de la douleur. Mais ces oiseaux ne chantent nullement de tristesse, et encore moins, je crois, les cygnes, qui, appartenant à Apollon, sont devins ; et comme ils prévoient les biens dont on jouit dans l'autre vie, ils chantent et se réjouissent plus ce jour-là qu'ils n'ont jamais fait. Et moi, je pense que je sers Apollon aussi bien qu'eux, que je suis comme eux consacré à ce Dieu, que je n'ai pas moins reçu qu'eux de notre commun maître l'art de la divination, et que je ne suis pas plus fâché de sortir de cette vie ; c'est pourquoi, à cet égard, vous n'avez qu'à parler tant qu'il vous plaira, et à m'interroger aussi longtemps que les Onze voudront le permettre.

- Fort bien, Socrate, repartit Simmias ; je te proposerai donc mes doutes, et Cébès te fera ensuite ses difficultés. Je pense comme toi que sur ces matières il est impossible, ou du moins très difficile, de savoir toute la vérité dans cette vie, et je suis persuadé que ne pas examiner très exactement ce qu'on en dit, et se lasser avant que d'avoir fait tous ses efforts, c'est l'action d'un homme mol et lâche : car il faut de deux choses l'une, ou apprendre des autres ce qui en est, ou le trouver de soi-même : que si l'une et l'autre voie sont impossibles, parmi tous les raisonnements humains, il faut choisir le meilleur et le plus fort, et s'abandonnant à lui comme à une nacelle, traverser ainsi les tempêtes de cette vie ; à moins qu'on ne puisse trouver pour le voyage quelque vaisseau plus solide, quelque raisonnement inébranlable qui nous mette hors de danger. Je n'aurai donc pas de honte de te faire des questions, puisque tu le permets, et je ne m'exposerai pas au reproche que je pourrais me faire un jour de ne t'avoir pas dit présentement ce que je pense. Quand j'examine avec Cébès ce que tu as dit, Socrate, j'avoue que tes preuves ne me paraissent pas suffisantes.

- Peut-être as-tu raison, mon cher Simmias ; mais en quoi ne te paraissent-elles pas suffisantes ?

- En ce qu'on pourrait dire la même chose de l'harmonie d'une lyre, de la lyre elle-même, et de ses cordes : que l'harmonie d'une lyre est quelque chose d'invisible, d'immatériel, de très beau, de divin ; et que la lyre et les cordes sont des corps, de la matière, des choses composées, terrestres et de nature mortelle. Et après qu'on aurait mis en pièces la lyre, ou rompu les cordes, quelqu'un ne pourrait-il pas soutenir par des raisonnements semblables aux tiens, qu'il faut nécessairement que cette harmonie subsiste, et ne périsse point ? car il est impossible que la lyre subsiste, une fois les cordes brisées, que les cordes, qui sont choses mortelles, subsistent, après la lyre rompue, et que l'harmonie, qui est de même nature que l'être immortel et divin, périsse avant ce qui est mortel et terrestre ; mais il faut de toute nécessité, dirait-il, que l'harmonie existe quelque part, et que le corps de la lyre et les cordes soient corrompues et périssent entièrement avant qu'elle reçoive la moindre atteinte. Et toi-même, tu t'es sans doute aperçu, Socrate, que nous pensons que l'âme est quelque chose de semblable à ceci : notre corps étant composé et tenu en équilibre par le chaud, le froid, le sec et l'humide, notre âme n'est que l'harmonie qui résulte du juste mélange de ces qualités, quand elles sont combinées et bien d'accord. Si notre âme n'est qu'une espèce d'harmonie, il est évident que quand notre corps est trop relâché ou trop tendu parles maladies, ou par d'autres maux, c'est une nécessité que notre âme, toute divine qu'elle est, périsse comme les autres harmonies qui consistent dans les sons, ou qui sont l'effet des instruments, tandis que les restes de chaque corps durent encore assez longtemps, jusqu'à ce qu'ils soient brûlés ou corrompus. Vois donc, Socrate, ce que nous pourrons répondre à ces raisons, si quelqu'un prétend que notre âme, n'étant qu'un mélange des qualités du corps, périt la première dans ce que nous appelons la mort.

Socrate nous regardant alors l'un après l'autre, comme il faisait souvent, et se mettant à sourire :

- Simmias a raison, dit-il ; si quelqu'un de vous a plus de facilité que moi à répondre à ses objections, que ne le fait-il ? car il me paraît avoir bien attaqué les difficultés du sujet. Mais avant de lui répondre, je voudrais entendre ce que Cébès a aussi à nous objecter, afin que pendant qu'il parlera, nous ayons le temps de penser à ce que nous devons dire ; et qu'après que nous les aurons entendus tous deux, nous leur cédions, si leurs raisons sont bonnes ; sinon nous soutiendrons alors nos principes de tout notre pouvoir. Dis-nous donc, Cébès, qui t'empêche de te rendre à ce que j'ai établi ?

- Je vais le dire, répondit Cébès. C'est que la question me paraît au même point qu'avant, et qu'elle appelle nos objections antérieures. Que notre âme existe avant qu'elle vienne animer le corps, je trouve cela admirablement prouvé, et, si cet aveu ne t'offense pas, pleinement démontré ; mais qu'elle existe encore après notre mort, voilà ce qui n'est pas également démontré. Cependant je ne me rends point du tout à l'objection de Simmias, qui prétend que notre âme n'est ni plus forte, ni plus durable que notre corps, car elle me paraît infiniment supérieure à toute chose corporelle. Pourquoi donc, me dira-t-on, doutes-tu encore ? Puisque tu vois qu'après que l'homme est mort, ce qu'il y a de plus faible en lui subsiste encore, ne te semble-t-il pas d'une absolue nécessité que ce qui est durable dure plus longtemps ? Vois, je te prie, si je répondrai bien à cette objection : car, pour me faire entendre, j'ai besoin d'une comparaison, comme Simmias. Ce que l'on vient de dire est, à mon avis, comme si après la mort d'un vieux tisserand, on disait : Cet homme n'est pas mort, mais il existe encore quelque part ; et la preuve, c'est que voilà l'habit qu'il portait, et qu'il s'était fait lui-même, il est encore tout entier et n'a pas péri : et si quelqu'un refusait de se rendre à cette preuve, on lui demanderait lequel est le plus durable, de l'homme ou de l'habit qu'il porte et dont il se sert ? Il faudrait bien nécessairement répondre que c'est l'homme ; et sur cela on prétendrait lui avoir démontré que, puisque ce que l'homme avait de moins durable n'a pas péri, à plus forte raison l'homme lui-méme subsiste encore. Mais il n'en va pas ainsi, je crois, mon cher Simmias, et vois, je te prie, ce que je réponds à cela. Il n'y a personne qui ne sente d'abord que faire cette objection, c'est dire une absurdité. Car ce tisserand, après avoir usé plusieurs habits qu'il s'était faits, est mort enfin après eux, mais il est mort avant le dernier ; ce qui ne donne pas pourtant le droit de dire que l'homme soit quelque chose de plus faible et de moins durable que l'habit. Cette comparaison convient bien à l'âme et au corps ; et quiconque la leur appliquera dira fort sagement, selon moi, que l'âme est un être fort durable, et que le corps est un être plus faible, et qui dure moins longtemps. Il ajoutera que chaque âme use plusieurs corps, surtout si elle vit un grand nombre d'années ; car si le corps s'écoule et se dissout pendant que l'homme vit encore, et que l'âme renouvelle sans cesse son vêtement périssable, il faut nécessairement que quand elle vient à mourir, elle en soit à son dernier habit, et que ce soit, là le seul avant lequel elle meure ; tandis que quand l'âme est morte, le corps fait bientôt paraître la faiblesse de sa nature, car il se corrompt et périt promptement. Ainsi il ne faut pas encore ajouter tant de foi à ta démonstration, que nous ayons cette confiance qu'après notre mort notre âme existe encore ; car, si quelqu'un disait plus encore que tu ne dis, et qu'on lui accordât non seulement que notre âme existe dans le temps qui précède notre naissance, mais encore que rien n'empêche qu'après notre mort les âmes de quelques-uns existent, et renaissent plusieurs fois pour mourir de nouveau, l'âme étant assez forte pour user plusieurs corps l'un après l'autre, comme l'homme use plusieurs habits ; si en lui accordant cela, dis je, on ne niait pas pourtant qu'elle s'use au milieu de toutes ces naissances réitérées, et qu'enfin elle doit finir par périr véritablement dans quelqu'une de ces morts ; et si l'on ajoutait que personne ne peut discerner laquelle de ces morts atteindra l'âme, car c'est ce qu'il est impossible aux hommes de pressentir : alors tout homme qui ne craint pas la mort, et a confiance, est un insensé, à moins qu'il ne soit en état de démontrer que l'âme est entièrement immortelle et impérissable ; autrement, il faut de toute nécessité que celui qui va mourir craigne pour son âme, et redoute qu'elle ne périsse dans celte séparation prochaine d'avec le corps.

Quand nous eûmes entendu ces objections, nous fûmes très fâchés, comme nous nous l'avouâmes ensuite, de ce qu'après avoir été si bien persuadés par les raisonnements antérieurs, ceux-ci venaient ensuite nous troubler par leurs difficultés, et nous jeter dans la défiance, non seulement pour tout ce qu'on avait dit, mais encore pour tout ce qu'on pourrait nous dire à l'avenir, parce que nous croirions toujours, ou que nous ne serions pas bons juges sur ces matières, ou qu'elles seraient d'elles-mêmes peu susceptibles d'être connues.

ECHECRATE
Par les dieux, Phédon, je vous le pardonne ; car moi-même en t'entendant, je me prends à me dire : Que croirons-nous donc désormais, puisque les raisons de Socrate, qui me paraissaient si capables de persuader, deviennent douteuses ? En effet, l'objection de Simmias, que notre âme n'est qu'une harmonie, me frappe merveilleusement et m'a toujours frappé ; car elle m'a fait ressouvenir que moi-même j'avais eu la même pensée autrefois. Ainsi, c'est à recommencer pour moi, et j'ai grand besoin de nouvelles preuves pour être convaincu que notre âme ne meurt pas avec le corps. C'est pourquoi, Phédon, dis-nous, par Jupiter ! de quelle manière Socrate continua la dispute, s'il parut aussi fâché que vous, ou s'il soutint son opinion avec douceur, et enfin s'il vous satisfit entièrement ou non. Conte-nous, je t'en prie, tout ce détail, sans en oublier rien.

PHEDON
Je t'assure, Echécrate, que si toute ma vie j'avais admiré Socrate, en cette rencontre je l'admirai plus que je n'avais fait ; car qu'il eût des réponses toutes prêtes, cela n'est pas surprenant d'un homme comme lui ; mais ce qui me parut le plus admirable, ce fut de voir premièrement avec quelle douceur, avec quelle bonté, avec quel air d'approbation, il reçut les objections de ces jeunes gens, et ensuite avec quelle sagacité il s'aperçut de l'impression qu'elles avaient faites sur nous, enfin avec quelle habileté il nous guérit, et, comme des gens vaincus et mis en fuite, nous rappela, nous fit tourner tête, et nous ramena à la discussion.

ECHECRATE
Comment cela ?

PHEDON
Je vais te le dire : J'étais assis à sa droite près de son lit, sur un petit siège, et lui, il était assis plus haut que moi : me passant donc la main sur la tête, et prenant mes cheveux qui tombaient sur mes épaules, comme c'était sa coutume de jouer avec cheveux, il me dit : Phédon, n'est-ce pas demain que tu feras couper ces beaux cheveux (13) ?

- Apparemment, Socrate, répondis-je.

- Non pas, si tu m'en crois.

- Comment ?

- C'est aujourd'hui, dit-il, que je dois couper mes cheveux, et toi les tiens, s'il est vrai que notre raisonnement soit mort, et que nous ne puissions le ressusciter ; et si j'étais à ta place, et que j'eusse été vaincu, je ferais serment, comme ceux d'Argos (14), de ne pas laisser pousser mes cheveux jusqu'à ce que j'eusse remporté la victoire, à mon tour, sur les raisons de Simmias et de Cébès.

- Mais, lui dis-je, tu as oublié le proverbe, qu'Hercule même ne suffit pas contre deux.

- Eh ! dit-il, que ne m'appelles-tu à toi comme ton Iolas, pendant qu'il est encore jour ?

- Je t'appelle aussi, lui répondis-je, non pas comme Hercule appelle son Iolas, mais comme Iolas appelle son Hercule.

- N'importe, reprit-il, cela est égal. Mais prenons bien garde, avant toutes choses, que nous n'ayons un grand défaut.

- Quel défaut ? lui dis-je.

C'est, continua-t-il, d'être des misologues (15), comme il y a des misanthropes ; car le plus grand de tous les malheurs c'est de haïr la raison ; et cette misologie vient de la même source que la misanthropie. D'où vient, en effet, la misanthropie ? De ce qu'après s'être fié à un homme, sans aucun examen, et après l'avoir toujours cru sincère, honnête et fidèle, on trouve enfin qu'il est faux et méchant ; et après plusieurs épreuves semblables, voyant qu'on a été trompé par ceux qu'on croyait ses meilleurs et ses plus intimes amis, las enfin d'être si longtemps dupe, on hait tous les hommes également, et on reste persuadé qu'il n'y en a pas un seul de sincère. Ne t'es-tu pas aperçu que la misanthropie se forme ainsi par degrés ?

- Assurément, lui dis-je.

- N'est-ce donc pas une honte, continua-t-il, et n'est-ce pas le fait d'un homme qui veut traiter avec les hommes, sans connaître les choses humaines ? car s'il en avait eu la moindre expérience, il aurait vu les choses comme elles sont, et reconnu que les bons et les méchants sont très rares les uns et les autres, et que ceux qui tiennent le milieu sont en très grand nombre.

- Comment dis-tu, Socrate ?

- Je dis, Phédon, qu'il en est de ces hommes-là comme de ceux qui sont très grands ou très petits. Ne trouves-tu pas qu'il n'y a rien de plus rare qu'un homme fort grand ou qu'un homme fort petit, et ainsi des chiens, et de toutes les autres choses, comme de ce qui est vite et de ce qui est lent, de ce qui est beau et de ce qui est laid, de ce qui est blanc et de ce qui est noir, n'aperçois-tu pas que dans toutes ces choses les deux extrêmes sont rares, et que le milieu est très ordinaire et très commun ?

- Je m'en aperçois très bien, Socrate.

- Et si l'on proposait un combat de méchanceté, n'y en aurait-il pas bien peu qui pussent prétendre au premier prix ?

- Cela est vraisemblable.

- Assurément, reprit-il ; mais ce n'est pas à cet égard-là que les raisonnements ressemblent aux hommes ; mais je me suis laissé entraîner à te suivre : la seule ressemblance qu'il y ait, c'est que quand on a admis un raisonnement comme vrai, sans savoir l'art de raisonner, il arrive plus tard qu'il paraît faux, qu'il le soit ou ne le soit pas, et tout différent de lui-même ; et quand on a pris l'habitude de disputer toujours pour et contre, on se croit à la fin très habile, et l'on s'imagine être le seul qui ait compris que ni dans les choses ni dans les raisonnements, il n'y a rien de vrai ni de sûr, que tout est dans un flux et un reflux continuel, comme l'Euripe (16), et que rien ne demeure un seul moment dans le même état.

- C'est la vérité.

- Ne serait-ce donc pas un malheur déplorable, Phédon, alors qu'il y a un raisonnement vrai, solide, susceptible d'être compris, que pour avoir entendu de ces raisonnements, où tout paraît tantôt vrai, tantôt faux, au lieu de s'accuser soi-même de ces doutes, ou d'en accuser son manque d'art, on en rejetât enfin la faute sur la raison elle-même, et qu'on passât sa vie à haïr et à calomnier la raison, en se privant par là de la vérité et de la science ?

- Oui, cela serait déplorable, par Jupiter, m'écriai-je.

- Prenons donc bien garde, reprit-il, que ce malheur ne nous arrive, et ne nous laissons pas préoccuper par cette pensée, qu'il n'y a rien de sain dans le raisonnement. Persuadons-nous plutôt que c'est nous-mêmes qui n'avons encore rien de sain, et faisons courageusement tous nos efforts pour recouvrer la santé. Vous y êtes obligés, vous autres, parce que vous avez encore du temps à vivre ; et moi, j'y suis obligé, parce que je vais mourir ; et je crains bien qu'aujourd'hui, sur cette matière, bien loin d'agir en vrai philosophe, je ne me sois comporté en disputeur opiniâtre, comme font tous ces ignorants qui, lorsqu'ils disputent, ne se soucient nullement d'apprendre la vérité, et dont l'unique bnt est d'entraîner dans leur opinion tous ceux qui les écoutent. La seule différence qu'il y ait entre eux et moi, c'est que je ne cherche pas uniquement à persuader ce que je dirai à ceux qui sont ici présents, quoique si cela arrive, j'en serai ravi ; mais mon principal but est de m'en convaincre moi-même. Car voici, mon cher ami, comme je raisonne, et tu verras que ce raisonnement m'intéresse beaucoup : si ce que je dis se trouve vrai, il est bon de le croire, et si après la mort, il n'y a rien, j'en aurai toujours retiré cet avantage de n'être pas à charge par mes plaintes, pendant le temps qui me reste à passer avec vous. Mais je ne serai pas longtemps dans cette ignorance, je la regarderais comme un mal : heureusement elle va se dissiper. Fortifié par ces pensées, mon cher Simmias et mon cher Cébès, je vais reprendre la discussion, et, si vous m'en croyez, vous vous rendrez moins à l'autorité de Socrate qu'à celle de la vérité. Si vous trouvez que ce que je vous dirai soit vrai, admettez-le ; sinon, combattez-le de tout votre pouvoir, prenant bien garde que je ne me trompe moi-même, et que je ne vous trompe aussi par trop de bonne volonté, et que je ne vous quitte comme l'abeille, qui laisse son aiguillon dans la plaie.

Commençons donc ; mais premièrement voyez, je vous prie, si je me souviens bien de vos objections. Il me semble que Simmias craint que l'âme, quoique plus divine et plus excellente que le corps, ne périsse avant lui, comme il l'a dit de l'harmonie ; et Cébès a accordé, si je ne me trompe, que l'âme est plus durable que le corps, mais qu'on ne peut s'assurer, si après qu'elle a usé plusieurs corps, elle ne périt pas en quittant le dernier, et si ce n'est pas là une véritable mort de l'âme, car pour le corps il ne cesse pas un seul moment de périr. Ne sont-ce pas là les deux points que nous avons à examiner, Simmias et Cébès ?

Ils en tombèrent d'accord.

- Rejetez-vous absolument tout ce que je vous ai dit auparavant, continua-t-il, ou en admettez-vous une partie ?

Ils dirent qu'ils ne rejetaient pas tout.

- Mais, ajouta-t-il, que pensez-vous de ce que je vous ai dit, qu'apprendre n'est que se ressouvenir ? et que, par conséquent, c'est une nécessité que notre âme ait existé quelque part avant qu'elle ait été liée au corps ?

- Pour moi, dit Cébès, j'en ai d'abord reconnu l'évidence, et je ne sache point de principe qui me paraisse si vrai. - Je suis de même, dit Simmias, et je serais bien étonné si je changeais jamais de sentiment.

- Il faut pourtant bien, mon cher Thébain, que tu en changes, reprit Socrate, si tu persistes dans cette opinion, que l'harmonie est quelque chose de composé, et que notre âme n'est qu'une harmonie qui résulte de l'accord des qualités du corps ; car apparemment tu ne t'en croirais pas toi-même, si tu disais que l'harmonie existe avant les choses qui doivent la composer. Le dirais-tu ?

- Non, sans doute, Socrate, reprit Simmias.

- Vois-tu, reprit Socrate, que c'est là ce que tu dis, quand tu soutiens que l'âme existe avant que de venir animer le corps, et qu'elle est pourtant composée de choses qui n'existent pas encore ? Car l'âme n'est pas comme l'harmonie à laquelle tu la compares. Mais il est évident que la lyre, les cordes, les sons discordants sont avant l'harmonie, laquelle résulte de toutes ces choses, et ensuite périt avant elles. Cette dernière partie de ton discours s'accorde-t-elle avec la première ?

- Nullement, Socrate, dit Simmias.

- Cependant, reprit Socrate, si un discours doit jamais être d'accord, c'est celui où il est question de l'harmonie.

- Tu as raison, dit Simmias.

- Celui-ci n'est pourtant pas d'accord, dit Socrate. Vois donc laquelle de ces deux opinions tu préfères : ou que la science est une réminiscence, ou que l'âme est une harmonie.

- Je choisis la première, dit Simmias. Car j'ai admis la seconde sans démonstration, sur cette apparence vraisemblable qui suffit au vulgaire. Mais, pour moi, je suis persuadé que tous les discours qui ne s'appuient que sur des vraisemblances sont pleins de vanité, et que si on n'y prend bien garde, ils égarent et ils trompent, soit en géométrie, soit en quelque autre science. Mais la doctrine que la science n'est qu'une réminiscence est fondée sur une preuve solide : c'est, nous l'avons dit, que notre âme, avant que de venir animer le corps, existe comme l'essence même, l'essence, c'est-à-dire ce qui est réellement. Voilà pourquoi, convaincu que je dois me rendre à cette preuve, il faut que je ne m'écoute pas moi, nême, et que je n'écoute pas non plus ceux qui voudront me dire que l'âme est une harmonie.

- Et maintenant, Simmias, reprit Socrate, te paraît-il qu'il convienne à l'harmonie, ou à quelque autre composition, d'être différente des choses mêmes dont elle est composée ?

- Nullement.

- Ni de rien faire, ni de rien souffrir que ce que souffrent ou font les choses qui la composent ?

Simmias en tomba d'accord.

- Il ne convient donc pas à l'harmonie de précéder les choses qui la composent, mais de les suivre ?

Il en convint.

- Il s'en faut donc bien que l'harmonie ait des sons, des mouvements, ou d'autres choses contraires aux choses dont elle se compose ?

- Assurément, dit Simmias.

- Mais quoi ? toute harmonie n'est-elle pas dans l'accord ?

- Je ne t'entends pas bien, dit Simmias.

- Je demande si, selon que ses éléments sont plus ou moins d'accord, l'harmonie n'existe pas aussi plus ou moins ?

- Assurément.

- Et peut-on dire de l'âme, qu'une âme soit plus ou moins âme qu'une autre ?

- Non, sans doute.

- Voyons donc, par Jupiter ! ne dit-on pas que telle âme a de l'intelligence et de la vertu, est bonne, et que telle autre a de la folie et de la méchanceté, est méchante ? Ne le dit-on pas avec raison ?

- Oui, sans doute.

- Mais ceux qui tiennent que l'âme est une harmonie, que diront-ils que sont ces qualités de l'âme, ce vice et cette vertu ? Diront-ils que l'une est une harmonie, et l'autre une dissonance ? que l'âme vertueuse étant harmonie par sa nature, elle a encore avec elle une autre harmonie ? et que l'autre, étant une dissonance, ne produit point d'harmonie ?

- Je ne saurais te le dire, répondit Simmias ; il y a pourtant bien de l'apparence que les partisans de cette opinion diraient quelque chose de semblable.

- Mais nous sommes demeurés d'accord, dit Socrate, qu'une âme n'est pas plus ou moins âme qu'une autre, c'est-à-dire, que nous avons posé qu'elle n'est pas plus ou moins harmonie qu'une autre harmonie. N'est-ce pas ?

- Je l'avoue, dit Simmias.

- Et que, n'étant pas plus ou moins harmonie, elle n'est donc pas plus ou moins d'accord dans ses éléments. N'est-ce pas ?

- Oui, sans doute.

- Et, n'étant pas plus ou moins d'accord dans ses éléments, peut-elle avoir plus d'harmonie ou moins d'harmonie ? ou faut-il qu'elle en ait également ?

- Egalement.

- Ainsi, puisqu'une âme ne peut être plus ou moins âme qu'une autre, elle ne peut être plus ou moins d'accord qu'une autre ?

- Cela est vrai.

- Il s'ensuit de là, nécessairement, qu'une âme ne saurait avoir ni plus d'harmonie, ni plus de dissonance qu'une autre ?

- J'en conviens.

- Et, par conséquent, une âme peut-elle avoir plus de vertu ou de vice qu'une autre, s'il est vrai que le vice soit une dissonance et la vertu une harmonie ?

- Nullement.

- Ou plutôt la raison veut qu'on dise que le vice ne saurait se trouver dans aucune âme, si l'âme est une harmonie ; car l'harmonie, si elle est parfaitement harmonie, ne saurait recevoir de dissonance ?

- Sans difficulté.

- De même l'âme, si elle est parfaitement âme, ne saurait être susceptible de vice.

- Comment le pourrait-elle être d'après ies principes dont nous sommes convenus ?

- Par les mêmes principes, les âmes de tous les animaux sont également bonnes, si elles sont toutes également âmes ?

- Il me semble, Socrate.

- Et te semble-t-il que cela soit bien dit, et que cela fût conséquent si cette hypothèse que l'âme est une harmonie était vraie ?

- Non, sans doute, Socrate.

- Mais je te le demande, Simmias, de toutes les choses qui composent l'homme, trouves-tu qu'il y en ait quelque autre qui commande que l'âme seule, surtout quand elle est sage ?

- Non, il n'y a qu'elle.

- Commande-t-elle en lâchant la bride aux passions du corps, ou en leur résistant ? Par exemple, quand le corps a soif, l'âme ne l'empêche-t-elle pas de boire ? ou quand il a faim, ne l'empêche-t-elle pas de manger, et mille autres choses semblables, où nous voyons manifestement que l'âme combat les passions du corps ? N'est-ce pas ?

- Sans contredit.

- Mais ne sommes-nous pas convenus plus haut que l'âme, étant une harmonie, ne peut jamais avoir d'autre ton que celui des éléments qui la tendent, qui la lâchent et qui l'ébranlent, ni subir d'autres modifications que celles des éléments qui la composent ; qu'elle doit nécessairement leur obéir et ne peut jamais leur commander ?

- Nous en sommes convenus, sans doute, dit Simmias. Le moyen de s'en empêcher ?

- Mais, dit Socrate, ne voyons-nous pas présentement que l'âme fait tout le contraire ? qu'elle gouverne et conduit les choses mêmes dont on prétend qu'elle est composée, leur résiste, pendant presque toute sa vie, réprimant les unes plus durement par les douleurs, comme dans la gymnastique et la médecine, traitant les autres avec plus de douceur, en se contentant de menacer ou de gourmander les désirs, les colères, les craintes, comme des choses d'une autre nature qu'elle ? et c'est ce qu'Homère a fort bien représenté, lorsque dans l'Odyssée (17), il dit qu'Ulysse, Se frappant la poitrine, gourmanda ainsi son coeur : Supporte ceci, mon coeur ; tu as supporté des choses plus dures. Crois-tu qu'Homère eût dit cela s'il eût pensé que l'âme est une harmonie qui doit être gouvernée par les passions du corps ? et ne crois-tu pas plutôt qu'il a cru que l'âme doit les guider et les maîtriser, et qu'elle est d'une nature plus divine que l'harmonie ?

- Oui, par Jupiter! je le crois, dit-il.

- Et, par conséquent, mon cher Simmias, reprit Socrate, nous ne pouvons jamais dire avec la moindre apparence de raison, que l'âme est une espèce d'harmonie ; car nous ne serions jamais d'accord, il paraît, ni avec Homère, ce poète divin, ni avec nous-mêmes.

Simmias en convint.

Il me semble, reprit Socrate, que nous avons assez bien adouci cette harmonie thébaine (18) ; mais, Cébès, comment ferons-nous pour apaiser ce Cadmus (19) ? de quel discours nous servirons-nous ?

- Tu le trouveras, Socrate, répondit Cébès. Pour celui dont tu viens de te servir contre l'harmonie, il m'a frappé plus que je ne m'y attendais ; car pendant que Simmias te proposait ses doutes, je regardais comme impossible que quelqu'un pût les réfuter, et j'ai été bien étonné d'abord, quand j'ai vu qu'il n'a pu soutenir seulement ta première attaque ; après cela je ne serais nullement surpris que Cadmus ait le même sort.

- Mon cher Cébès, reprit Socrate, n'en dis pas trop, de peur que l'envie ne renverse ce que j'ai à dire, mais c'est ce qui est entre les mains de Dieu. Pour nous, en nous joignant de près, comme dit Homère (20), éprouvons ton argument. Ce que tu cherches se réduit à ce point : Tu veux qu'on démontre que l'âme est immortelle et impérissable, afin qu'un philosophe qui va mourir et qui meurt avec courage, dans l'espérance qu'il sera infiniment plus heureux dans les enfers que s'il avait vécu autrement qu'il a fait, n'ait pas une confiance insensée. Car que l'âme soit quelque chose de fort et de divin, et qu'elle ait existé avant notre naissance, cela ne prouve rien, dis-tu, pour son immortalité ; et tout ce qu'on en peut inférer, c'est qu'elle peut durer fort longtemps, et quelle était quelque part avant nous pendant des siècles presque infinis ; que pendant ce temps elle a pu connaître et faire plusieurs choses, sans en être pour cela plus immortelle : qu'au contraire, le premier moment de sa venue dans le corps a été peut-être le commencement de sa perte, et comme une maladie, qui se prolonge dans les angoisses et les langueurs de cette vie, et finit par ce que nous appelons la mort. Tu ajoutes qu'il importe peu que l'âme ne vienne qu'une fois animer le corps ou qu'elle y revienne plusieurs fois, et que cela ne change rien à nos justes sujets de crainte ; car, à moins qu'un homme ne soit fou, il doit toujours craindre la mort, tant qu'il ne saura pas certainement, et qu'il ne pourra pas démontrer que l'âme est immortelle. Voilà, ce me semble, tout ce que tu dis, Cébès, et je le répète exprès fort souvent, afin que rien ne nous échappe, et que tu puisses encore y ajouter ou en retrancher si tu veux.

- Pour l'heure, répondit Cébès, je n'ai rien à y changer, c'est là tout ce que je dis encore.

Socrate, après avoir gardé assez longtemps le silence, se tournant enfin de son côté :

- En vérité, Cébès, dit-il, tu ne demandes pas là une petite chose ; car, pour l'expliquer, il faut examiner à fond la question de la naissance et de la mort. Si tu le veux donc, je te dirai ce qui m'est arrivé à moi-même sur cette matière ; et si ce que je te dirai te paraît utile, tu t'en serviras pour appuyer tes sentiments.

- Je le veux de tout mon coeur, dit Cébès.

- Ecoute-moi donc. Pendant ma jeunesse, j'étais enflammé d'un désir incroyable d'apprendre cette science qu'on appelle la physique ; car je trouvais admirable de savoir les causes de chaque chose, ce qui la fait naître, ce qui la fait mourir, ce qui la fait être ; et il n'y a point de peine que je n'aie prise, pour examiner premièrement, si c'est du chaud et du froid, après qu'ils ont subi une sorte de corruption, comme quelques-uns le prétendent (21), que les animaux viennent à naître ; si c'est le sang qui fait la pensée (22), ou si c'est l'air (23), ou le feu (24), ou si ce n'est aucune de ces choses, mais seulement le cerveau (25) qui est la cause de nos sens, de la vue, de l'ouïe, de l'odorat ; si de ces sens résultent la mémoire et l'opinion ; et si de la mémoire et de l'opinion reposées naît enfin la science. Je voulais connaître ensuite les causes de leur corruption ; je portais ma curiosité jusqu'aux cieux et jusqu'aux abîmes de la terre, pour savoir ce qui produit tous les phénomènes ; et à la fin, je me trouvai aussi malhabile qu'on le puisse être en ces recherches. Je vais t'en donner une preuve bien sensible. C'est que cette belle étude m'a rendu si aveugle dans les choses mêmes que je savais auparavant avec le plus d'évidence, comme cela me paraissait à moi et aux autres, que j'ai oublié tout ce que je savais sur plusieurs matières, comme celle-ci : d'où vient que l'homme grandit. Je pensais qu'il était clair pour tout le monde que l'homme ne grandit que parce qu'il boit et qu'il mange ; car par la nourriture les chairs étant ajoutées aux chairs, les os aux os, et toutes les autres parties à leurs parties similaires, ce qui n'était d'abord qu'un petit volume s'augmente et croît, et de cette manière, un homme, de petit devient fort grand ; voilà ce que je pensais. Ne trouves-tu pas que j'avais raison ?

- Assurément, dit Cébès.

- Ecoute la suite. Je pensais de même savoir pourquoi un homme était plus grand qu'un autre homme, ayant de plus toute la tête, et un cheval plus grand qu'un autre cheval ; et sur des choses encore plus claires, je pensais, par exemple, que dix étaient plus que huit, parce qu'on y en avait ajouté deux, et que deux coudées étaient plus grandes qu'une coudée, parce qu'elles la surpassaient de moitié.

- Et qu'en penses-tu présentement ? dit Cébès.

- Par Jupiter, je suis si éloigné de penser connaître les causes d'aucune de ces choses, que je ne crois pas même savoir, quand on a ajouté un à un, si c'est cet un auquel on en a ajouté un autre qui devient deux, ou si c'est celui qui est ajouté et celui auquel il est ajouté, qui ensemble deviennent deux, à cause de cette addition de l'un à l'autre. Car ce qui me surprend, c'est que pendant qu'ils étaient séparés, chacun d'eux était un, et n'était pas deux, et qu'après qu'ils sont rapprochés ils sont devenus deux, parce qu'on les a mis l'un près de l'autre. Je ne vois pas non plus pourquoi, quand on partage une chose, ce partage fait que cette chose, qui était une avant que d'être séparée, devient deux dès le moment de cette séparation ; car voilà une cause toute contraire à celle qui fait qu'un et un font deux. Là, cet un et cet un deviennent deux, parce qu'on les rapproche et qu'on les ajoute l'un à l'autre ; et ici, cette chose qui est une devient deux, parce qu'on la divise et qu'on la sépare. Bien plus, je ne crois pas même savoir pourquoi un est un ; ni enfin, du moins par les raisons physiques, comment la moindre chose naît, périt ou existe. Mais j'ai résolu de prendre une autre méthode, puisque celle-là ne m'a pas satisfait du tout. Enfin, ayant entendu quelqu'un lire dans un livre qu'il disait être d'Anaxagore, que l'intelligence est la règle et la cause de tous les êtres, je fus ravi ; il me parut admirable que l'intelligence fût la cause de tout ; car je pensai que l'intelligence ayant disposé toutes choses, elle les avait arrangées pour le mieux. Si quelqu'un donc veut savoir la cause de chaque chose, ce qui fait qu'elle naît et qu'elle périt, il doit chercher la meilleure manière dont elle peut être ; et il me parut qu'il s'ensuivait de ce principe, que la seule chose que l'homme doit chercher, tant pour lui que pour les autres, c'est ce qui est le meilleur et le plus parfait ; car dès qu'il l'aura trouvé, il connaîtra nécessairement ce qui est le plus mauvais, attendu qu'il n'y a qu'une science pour l'un et pour l'autre.

Dans cette pensée, j'avais une extrême joie d'avoir trouvé un maître comme Anaxagore, qui m'expliquerait, selon mes désirs, la cause de toutes choses, et qui, après m'avoir dit, par exemple, si la terre est plate ou ronde, m'expliquerait la cause et la nécessité de ce qu'elle est, et me dirait ce que c'est ici que le mieux, et pourquoi cela est pour le mieux. De même s'il pensait qu'elle est au centre du monde, j'espérais qu'il m'éclaircirait pourquoi elle est pour le mieux au milieu ; et après avoir reçu de lui tous ces éclaircissements, j'étais tout disposé à ne jamais chercher aucune autre sorte de cause. Je me proposais de l'interroger de même sur le Soleil, sur la Lune, et sur les autres astres, pour connaître les raisons de leurs révolutions, de leurs mouvements, et de tout ce qui leur arrive, et pour savoir pourquoi c'est pour le mieux que chacun d'eux fait ce qu'il fait ; car je ne pouvais m'imaginer qu'après avoir dit que l'intelligence les avait disposés, il pût me donner d'autre cause de leur disposition que celle-ci, que cela est là le meilleur. Et je me flattais qu'après avoir assigné cette cause, et en général et en particulier, il me ferait connaître en quoi consiste le bien de chaque chose en particulier, et le bien de toutes en commun. Je n'aurais pas donné mes espérânces pour beaucoup.

Je pris donc ces livres avec un très grand empressement, et je me mis à les lire le plus tôt qu'il me fut possible, pour savoir plus promptement le bon et le mauvais de toutes choses ; mais je me trouvai bientôt déchu de ces espérances ; car dès que je fus un peu avancé dans cette lecture, je vis un homme qui ne faisait intervenir en rien l'intelligence, et qui ne donnait aucune raison de l'ordre des choses, mais qui, à la place de l'intelligence substituait l'air, l'éther, l'eau et d'autres choses aussi absurdes.

Il me parut faire comme un homme qui dirait : Socrate fait par l'intelligence tout ce qu'il fait ; et qui ensuite, voulant rendre raison de chaque chose que je fais, dirait qu'aujourd'hui, par exemple, je suis ici assis sur mon lit, parce que mon corps est composé d'os et de nerfs ; que les os étant durs et solides sont séparés par des jointures, et que les nerfs capables de s'étendre et de se retirer, lient les os avec les chairs et la peau, qui les renferme et les embrasse les uns et les autres ; que les os étant libres dans leurs emboîtures, les nerfs qui peuvent s'étendre et se retirer, font que je puis plier les jambes comme vous voyez, et que c'est la cause pour laquelle je suis ici assis de cette manière. Ou encore, c'est comme si, pour vous expliquer la cause de l'entretien que j'ai ici avec vous, il ne vous assignait que des causes telles que la voix, l'air, l'ouïe, et autres choses semblables, et ne vous disait pas un seul mot de la véritable cause, qui est que les Athéniens ont trouvé que c'était le meilleur pour eux de me condamner à la mort ; et que par la même raison, j'ai trouvé qu'il était aussi meilleur pour moi d'être assis sur ce lit, et d'attendre tranquillement la peine qu'ils m'ont imposée. Car je vous jure, par le Chien, que ces nerfs que voici, et ces os, seraient, il y a déjà longtemps, à Mégare ou en Béotie, si j'avais pensé que ce fût le meilleur pour eux, et si je n'avais pas été persuadé qu'il était de beaucoup meilleur et plus juste de rester ici pour souffrir le supplice auquel ma patrie m'a condamné, plutôt que de m'échapper et de m'enfuir. Mais de donner de ces raisons-là, voilà ce qui me paraît très ridicule. Que l'on dise que si je n'avais ni os, ni nerfs, et autres choses semblables, je ne pourrais faire ce que je jugerais à propos, à la bonne heure ; mais dire que ces os et ces nerfs sont la cause de ce que je fais, et non pas le choix de ce qui est meilleur, et qu'en cela je me sers de l'intelligence, voilà qui est de la dernière absurdité ; car c'est ne pouvoir pas faire cette différence, qu'autre est la cause, et autre la chose sans laquelle la cause ne serait jamais cause ; et c'est pourtant cette chose-là que le peuple, qui va toujours à tâtons comme dans d'épaisses ténèbres, prend pour la véritable cause, et à tort lui en donne le nom. Voilà pourquoi les uns (26), environnant la terre d'un tourbillon, la supposent fixe au centre du monde ; les autres (27) la conçoivent comme une large huche, qui a l'air pour base : mais quant à la puissance qui l'a disposée comme elle devait être pour être le mieux, ils ne la cherchent point ; et ils ne croient pas qu'il y ait aucune puissance divine, mais ils s'imaginent avoir trouvé un Atlas plus fort, plus immortel, et plus capable de soutenir toutes choses ; et ce bien, seul capable de lier et d'embrasser tout, ils le tiennent pour vain.

Pour moi, je serais devenu bien volontiers le disciple de tout homme qui aurait pu m'enseigner cette cause ; mais comme je ne pus parvenir à la connaître, ni par moi-même ni par les autres, veux-tu, Cébès, que je te dise la seconde tentative que je fis pour la trouver ?

- Je le veux de tout mon coeur, dit Cébès.

- Après m'être bien lassé à examiner toutes choses, je crus que je devais prendre garde qu'il ne m'arrivât ce qui arrive à ceux qui regardent une éclipse de soleil ; car il y en a qui perdent la vue, s'ils, n'ont la précaution de regarder dans l'eau, ou dans quelque autre milieu, l'image de cet astre. Il me vint quelque chose de semblable dans l'esprit, et je craignis de perdre les yeux de l'âme, si je regardais les objets avec les yeux du corps, et si je me servais de mes sens pour les toucher et pour les connaître. Je trouvai donc que je devais avoir recours à la raison et regarder en elle la vérité de toutes choses. Peut-être l'image dont je me sers pour m'expliquer n'est pas entièrement juste ; car je ne tombe pas d'accord moi-même que celui qui regarde les choses dans la raison, les regarde plutôt dans un milieu, que celui qui les voit dans leurs phénomènes ; mais, quoi qu'il en soit, voilà le chemin que je pris, et depuis ce temps-là, supposant toujours pour fondement ce qui me semble le meilleur, tout ce qui me paraît le meilleur, je le prends pour vrai, soit dans les choses, soit dans les causes ; et ce qui ne lui est pas conforme, je le rejette comme faux. Mais je vais m'expliquer plus clairement, car je pense que tu ne m'entends pas encore.

- Non, par Jupiter, Socrate, dit Cébès, je ne t'entends pas trop bien.

- Cependant, reprit Socrate, je ne dis rien de nouveau ; je ne dis que ce que j'ai dit en mille occasions, et ce que je viens de redire dans la discussion précédente. Pour t'expliquer la méthode qui m'a servi dans la recherche des causes, je reviens d'abord à ce que j'ai tant rebattu, je vais commencer, en le prenant pour fondement. Je dis donc qu'il y a quelque chose de bon, de beau, de grand par soi-même. Si tu m'accordes ce principe, j'espère que je te démontrerai par ce moyen pourquoi l'âme est immortelle.

- Je te l'accorde, dit Cébès, tu ne saurais achever trop promptement ta démonstration.

- Prends bien garde à ce qui va suivre, et vois si tu en tombes d'accord avec moi. Il me semble que s'il y a quelque chose de beau, outre le beau en soi, il ne peut être beau que parce qu'il participe à ce beau même ; et ainsi de toutes les autres choses. M'accordes-tu cette cause ? - Oui, je l'accorde.

- Alors, je n'entends plus, et je ne saurais comprendre toutes ces autres causes si savantes qu'on nous donne. Mais si quelqu'un vient me dire que ce qui fait qu'une chose est belle, c'est la vivacité des couleurs ou la proportion de ses parties, et d'autres choses semblables, je laisse là toutes ces raisons, qui ne font que me troubler, et je réponds sans façon et sans art, et peut-être trop simplement, que rien ne la rend belle que la présence ou la communication de cette beauté première, de quelque manière que cette communication se fasse ; car je n'assure rien là-dessus ; j'assure seulement que toutes les belles choses sont belles par la présence du beau même. Tant que je m'en tiendrai à ce principe, je ne crois pas pouvoir me tromper, et je suis persuadé que je puis répondre en toute sûreté, que les belles choses sont belles par la présence du beau. Ne te le semble-t-il pas aussi ?

- Parfaitement.

- De même les choses grandes ne sont-elles pas grandes par la grandeur, et les petites par la petitesse ?

- Oui.

- Et si quelqu'un te disait qu'un tel est plus grand ou plus petit de toute la tête qu'un autre, tu ne serais pas de son avis ; et tu soutiendrais que tu penses que toutes les choses qui sont plus grandes que d'autres, ne sont plus grandes que par la grandeur, que c'est la grandeur seule qui les rend grandes, et que celles qui sont plus petites ne le sont que par la petitesse ? Car si tu disais qu'un tel est plus grand ou plus petit qu'un autre de toute la tête, tu craindrais, je pense, qu'on ne t'objectât, premièrement, que c'est par la même chose que ce qui est plus grand est plus grand, et que ce qui est plus petit est plus petit ; et ensuite que selon toi, la tête, qui est en elle-même petite, fait la grandeur de celui qui est plus grand, ce qui est absurde : quoi de plus absurde, en effet, que de dire que quelqu'un est grand par quelque chose de petit ? Ne craindrais-tu pas ces objections ?

- Sans doute, reprit Cébès en souriant.

- Ne craindrais-tu pas, par la même raison, de dire que dix sont plus que huit, parce qu'ils les surpassent de deux ? et ne dirais-tu pas plutôt que c'est par la quantité ? De même sur les deux coudées, ne dirais-tu pas qu'elles sont plus grandes qu'une coudée par la grandeur, plutôt que de dire qu'elles le sont par une coudée en sus ? Car il y a même sujet de crainte.

- Tu as raison.

- Mais quoi ? quand on ajoute un à un, ou qu'on coupe un en deux, ne ferais-tu pas difficulté de dire que dans le premier cas, c'est l'addition qui fait qu'un et un font deux, et que dans le dernier c'est la division qui fait qu'un devient deux ? Et n'affirmerais-tu pas plutôt que tu ne sais d'autre cause de l'existence des choses, que leur participation de l'essence propre à chaque sujet, et que par conséquent tu ne sais d'autre raison de ce qu'un et un font deux, que la participation à la duité et de ce qu'un est un, que la participation à l'unité. N'abandonnerais-tu pas ces additions, ces divisions et toutes ces autres belles réponses ? Ne les laisserais-tu pas à de plus savants ; et ayant peur, comme on dit, de ton ombre, ou plutôt de ton ignorance, ne t'en tiendrais-tu pas fermement au principe que nous avons posé ? Et si quelqu'un l'attaquait, le laisserais-tu là sans réponse, jusqu'à ce que tu eusses bien examiné toutes les conséquences de ce principe, pour voir si elles s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles ? Et quand tu serais obligé d'en rendre raison, ne le ferais-tu pas encore en prenant quelque autre principe plus élevé, jusqu'à ce qu'enfin tu eusses trouvé quelque chose de sûr qui te satisfît ? En même temps, tu éviterais de brouiller toutes choses, comme ces disputeurs, et de confondre ton principe avec ceux qui en dérivent pour trouver la vérité des choses. Il est vrai que peut-être ces disputeurs se mettent peu en peine de la vérité, et qu'en mêlant ainsi toutes choses par un effet de leur profond savoir ils se contentent de se plaire à eux-mêmes ; mais pour toi, si tu es véritablement philosophe, tu feras ce que je t'ai dit.

- Tu as raison, dirent en même temps Simmias et Cébès.

ECHECRATE
Par Jupiter, Phédon, cela était bien juste. Car il m'a semblé que Socrate s'expliquait avec une netteté merveilleuse, même pour ceux qui auraient eu le moins d'intelligence.

PHEDON
Cela parut de même à tous ceux qui étaient là présents.

ECHECRATE
Et pour nous, qui n'y étions pas, nous le trouvons aussi, sur le récit que tu en fais ; mais que fut-il dit après cela ?

PHEDON
Il me semble, si je m'en souviens bien, qu'après qu'on lui eut accordé que toute idée existe en soi, et que les choses qui participent à cette idée tirent d'elle leur dénomination, il continua de cette manière.

- Si ce principe est vrai, quand tu dis que Simmias est plus grand que Socrate, et plus petit que Phédon, ne dis-tu pas que dans Simmias se trouvent en même temps la grandeur et la petitesse ?

- Oui, dit Cébès.

- Mais ne conviens-tu pas que si tu dis : Simmias est plus grand que Socrate, ce n'est pas une proposition véritable en elle-même ; car il n'est pas vrai que Simmias soit plus grand parce qu'il est Simmias ; mais il est plus grand parce qu'il a la grandeur. Il n'est pas vrai non plus qu'il soit plus grand que Socrate parce que Socrate est Socrate, mais parce que Socrate participe à la petitesse par comparaison à la grandeur de Simmias.

- Cela est vrai.

- Simmias non plus n'est pas plus petit que Phédon parce que Phédon est Phédon, mais parce que Phédon est grand, quand on le compare à Simmias qui est petit.

- C'est cela.

- Ainsi, Simmias est à la fois appelé grand et petit parce qu'il est entre deux, il est plus grand que l'un par la supériorité de sa grandeur, cédant par sa petitesse à la grandeur de l'autre. Et, se mettant à rire en même temps : Il me semble, dit-il, que je me suis trop arrêté sur ces expressions, mais enfin cela est comme je dis.

Cébès en convint.

- J'ai insisté pour vous mieux persuader mon principe ; car il me semble que non seulement la grandeur ne peut jamais être en même temps grande et petite, mais encore que la grandeur qui est en nous n'admet point la petitesse et ne peut point être surpassée ; car de deux choses l'une, ou la grandeur s'enfuit et cède la place, quand elle voit paraître son contraire, qui est la petitesse, ou elle périt entièrement. Mais jamais, si elle reçoit la petitesse, elle ne peut être autre chose que ce qu'elle est ; comme moi, par exemple, après avoir reçu la petitesse, je reste tel que je suis, mais de plus petit. Ce qui est grand ne peut jamais être petit ; de même la petitesse qui est en nous n'empiète jamais sur la grandeur ; en un mot, aucun des contraires, pendant qu'il est ce qu'il est, ne peut jamais devenir ou être son contraire, mais ou il se retire, ou il périt quand l'autre arrive.

Cébès en convint, mais quelque autre de la compagnie, je ne me souviens pas bien qui c'était, s'adressant à Socrate : Eh ? par les Dieux, lui dit-il, n'as-tu pas déjà admis le contraire de ce que tu dis ? Car, n'es-tu pas convenu que le plus grand naît du plus petit, et le plus petit du plus grand ; en un mot, que les contraires naissent toujours de leurs contraires ? et présentement, il me semble que je t'entends dire que cela ne peut jamais arriver.

Socrate avançant un peu la tête pour entendre :

- Fort bien, dit-il, tu as raison de nous avoir fait souvenir de ce que nous avons établi ; mais tu ne vois pas la différence qu'il y a entre ce que nous avons dit alors, et ce que nous disons à présent. Nous avons dit qu'une chose naît toujours de son contraire, et ici nous disons qu'un contraire ne devient jamais son contraire à lui-même, ni en nous, ni dans la nature. Alors nous parlions des choses qui ont leurs contraires, que nous pouvions nommer chacune par leur nom, et ici nous parlons des essences mêmes, qui, par leur présence, donnent leur nom aux choses où elles se trouvent ; et c'est de ces dernières que nous disons qu'elles ne peuvent jamais naître l'une de l'autre. Et en même temps, regardant Cébès : Ce qu'on vient de nous objecter, dit-il, ne t'a-t-il pas troublé ?

- Non, Socrate, je ne suis pas si faible, bien qu'il y ait des choses capables de me troubler.

- Nous sommes donc convenus unanimement et absolument, reprit Socrate, que jamais un contraire ne peut devenir son contraire à lui-même.

- Cela est vrai, dit Cébès.

- Vois encore si tu conviendras de ceci : Y a-t-il quelque chose que tu appelles le froid et quelque chose que tu appelles le chaud ?

- Assurément.

- La même chose que la neige et le feu ?

- Non, par Jupiter.

- Le chaud est donc différent de la neige ?

- Sans difficulté.

- Tu conviendras aussi, je pense, que la neige, quand elle a reçu le chaud, comme nous le disions tout à l'heure, ne sera plus ce qu'elle était ; mais, dès que le chaud approchera, elle lui cédera la place ou disparaîtra entièrement.

- Sans doute.

- Il en est de même du feu, dès que le froid le gagnera, il se retirera, ou périra ; car, après avoir reçu le froid, il ne pourra plus être ce qu'il était, et il ne sera pas feu et froid tout ensemble.

- Très vrai, dit Cébès.

- Il y a donc des choses dont l'idée garde toujours le même nom qui se communique à d'autres choses, qui ne sont pas ce qu'elle est elle-même, mais qui en conservent la forme, pendant qu'elles existent. Des exemples éclairciront ce que je dis : L'impair doit toujours avoir le même nom, n'est-ce pas ?

- Oui, sans doute.

- Or, est-ce la seule chose qui ait ce nom ? je te le demande ; où y a-t-il quelque autre chose qui ne soit pas l'impair, et que cependant il faille désigner du même nom, parce qu'elle est d'une nature à n'être jamais sans l'impair ? comme, par exemple, le nombre trois, et plusieurs autres : arrêtons-nous sur le trois. Ne trouves-tu pas que le nombre trois doit être toujours appelé de son nom, et en même temps du nom d'impair, quoique l'impair ne soit pas la même chose que le nombre trois ? Cependant telle est la nature du trois, du cinq, et de toute la moitié des nombres que, quoique chacun d'eux ne soit pas ce qu'est l'impair, il est pourtant toujours impair. Il en est de même de l'autre moitié des nombres, comme deux, quatre ; quoiqu'ils ne soient pas ce qu'est le pair, chacun d'eux est pourtant toujours pair. N'en demeures-tu pas d'accord ?

- Le moyen de s'en empêcher ?

- Prends-bien garde à ce que je veux montrer par là ; le voici : c'est qu'il me paraît que non seulement ces contraires, qui ne reçoivent jamais leurs contraires, mais encore toutes les autres choses qui, n'étant pas contraires entre elles, ont pourtant toujours leurs contraires, ne semblent pas pouvoir recevoir l'essence contraire à celle qu'elles ont ; mais dès que cette essence paraît, elles disparaissent, ou périssent. Le nombre trois, par exemple, ne périra-t-il pas plutôt que de devenir jamais nombre pair en demeurant trois ?

- Assurément, dit Cébès.

- Cependant, dit Socrate, le deux n'est pas contraire au trois.

- Non, sans doute.

- Donc, les contraires ne sont pas les seules choses qui ne reçoivent pas leurs contraires, mais il y a d'autres choses incompatibles.

- Cela est certain.
- Veux-tu que nous les déterminions, autant qu'il nous sera possible ?

- Oui.

- Ne faut-il pas, Cébès, que ce soient les choses qui, où qu'elles se trouvent, sont telles qu'elles retiennent non seulement l'idée de leur essence, mais de plus ne souffrent pas l'idée de l'essence contraire ?

- Comment dis-tu ?

- Ce que nous disions tout à l'heure : Tout ce où se trouvera l'idée de trois, doit de toute nécessité, non seulement demeurer trois, mais demeurer aussi impair.

- Qui en doute ?

- Et par conséquent il est impossible que l'idée contraire à celle qui le constitue tel en approche jamais.

- Cela est impossible.

- L'idée qui le constitue, n'est-ce pas l'impair ?

- Oui.

- Et l'idée contraire à l'impair, n'est-ce pas l'idée du pair ?

- Oui.

- L'idée du pair ne se trouve donc jamais dans le trois ?

- Non, sans doute.

- Le trois est donc incapable du pair ?

- Incapable.

- Car le trois est impair.

- Assurément.

- Voilà donc ce que nous voulions déterminer., qu'il y a de certaines choses qui, n'étant pas contraires à une autre, excluent pourtant cette autre, non plus que si elle lui était contraire ; comme le trois, qui, bien qu'il ne soit pas contraire au nombre pair, ne l'en reçoit pas davantage ; comme le deux qui apporte toujours quelque chose de contraire au nombre impair, comme le feu au froid, et plusieurs autres. Vois donc si tu ne voudrais pas faire ainsi la définition : Non seulement le contraire ne reçoit pas son contraire, mais tout ce qui apporte avec soi un contraire, en se communiquant à autre chose, ne reçoit rien de contraire à ce qu'il apporte en soi.

Penses-y bien encore ; car il n'est pas inutile de l'entendre plusieurs fois. Le cinq ne recevra jamais l'idée du pair ; comme le dix, qui est le double, ne recevra jamais l'idée de l'impair ; et ce double, quoique son contraire ne soit pas l'impair, ne recevra pourtant pas l'idée de l'impair, non plus que ni les trois quarts, ni le tiers, ni toutes les autres parties ne recevront jamais l'idée de l'entier, si tu m'entends et en demeures d'accord avec moi.

- Je te suis à merveille, et j'en demeure d'accord.

- Maintenant, je vais reprendre mes premières questions, et toi, réponds-moi, non pas identiquement à mes demandes, mais différemment, en suivant l'exemple que je vais te donner. Car, outre la manière de répondre dont nous avons parlé, qui est sûre, j'en vois encore une autre, qui ne l'est pas moins. Car si tu me demandais ce qui dans le corps fait qu'il est chaud, je ne te ferais pas cette réponse ignorante, quoique sûre, que c'est la chaleur ; mais de ce que nous venons de dire, j'en tirerais une réponse plus savante, et je te dirais que c'est le feu ; et si tu me demandes ce qui fait que le corps est malade, je ne te répondrai pas que c'est la maladie, mais la fièvre. Si tu me demandes ce qui fait le nombre impair, je ne te répondrai pas l'imparité, mais l'unité ; et ainsi des autres choses. Vois si tu entends suffisamment ce que je veux dire.

- Je t'entends parfaitement.

- Réponds-moi donc, continua Socrate : Qui fait que le corps est vivant ?

- C'est l'âme.

- En est-il toujours ainsi ?

- Comment ne le serait-il pas ? dit Cébès.

- L'âme apporte donc avec elle la vie partout où elle entre ?

- Cela est certain.

- Y a-t-il quelque chose de contraire à la vie, ou n'y a-t-il rien ?

- Oui, il y a quelque chose.

- Qu'est-ce ?

- La mort.

- L'âme ne recevra donc jamais ce qui est contraire à ce qu'elle apporte toujours avec elle ; cela s'ensuit nécessairement de nos principes.

- La conséquence est sûre, dit Cébès.

- Mais comment appelons-nous ce qui ne reçoit jamais l'idée du pair ?

- L'impair.

- Comment appelons-nous ce qui ne reçoit jamais la justice, et ce qui ne reçoit jamais l'ordre ?

- L'injustice et le désordre.

- Soit. Et ce qui ne reçoit jamais la mort, comment l'appelons-nous ?

- L'immortel.

- L'âme ne reçoit point la mort ?

- Non.

- L'âme est donc immortelle ?

- Immortelle.

- Dirons-nous que cela est démontré, ou trouvons-nous qu'il manque quelque chose à la démonstration ?

- Cela est très suffisamment démontré, Socrate.

- Quoi donc, Cébès, si c'était une nécessité que l'impair fût impérissable, le trois ne le serait-il pas aussi ?

- Qui en doute ?

- Si ce qui est sans chaleur était nécessairement impérissable, toutes les fois que quelqu'un approcherait le feu de la neige, la neige ne subsisterait-elle pas saine et sauve ? car elle ne périrait point, et l'on aurait beau l'exposer au feu, elle ne recevrait jamais la chaleur.

- Très vrai.

- Tout de même, si ce qui n'est point susceptible de froid était nécessairement exempt de périr, on aurait beau jeter sur le feu quelque chose de froid, jamais le feu ne s'éteindrait, jamais il ne périrait ; au contraire, il sortirait de là avec toute sa force.

- Cela est d'une nécessité absolue.

- Il faut donc nécessairement dire la même chose de ce qui est immortel. Si ce qui est immortel ne peut jamais périr, la mort a beau approcher de l'âme, il est absolument impossible que l'âme meure ; car, selon ce que nous venons de dire, l'âme ne recevra jamais la mort, elle ne sera jamais morte, comme le trois, ni aucun autre nombre impair ne peut jamais être pair ; comme le feu ne peut jamais être froid, ni la chaleur du feu devenir froideur. Quelqu'un me dira peut-être : Que l'impair ne puisse devenir pair par l'arrivée du pair, nous en sommes convenus ; mais qui empêche que l'impair venant à périr, le pair ne prenne sa place ? A cette objection je ne pourrais pas répondre que l'impair ne périt point, si l'impair n'est pas impérissable. Mais si nous l'avions déclaré impérissable, nous soutiendrions avec raison que le pair aurait beau survenir, le trois et l'impair se tireraient toujours d'affaire, et ne périraient nullement ; et nous soutiendrions la même chose du feu, du chaud, et des autres choses semblables. N'est-ce pas ?

- Assurément, dit Cébès.

- Et par conséquent, sur l'immortel, dont il s'agit présentement, si nous convenons que tout ce qui est immortel est impérissable, il faut nécessairement que l'âme soit non seulement immortelle, mais absolument impérissable ; si nous n'en convenons pas, il faut chercher d'autres preuves.

- Cela n'est pas nécessaire, dit Cébès ; car qui serait impérissable, si ce qui est immortel et éternel était sujet à périr ?

- Que Dieu, reprit Socrate, que l'essence et l'idée de la vie, et s'il y a quelque autre chose d'immortel, que tout cela ne périsse point, il n'y a personne qui n'en convienne.

- Par Jupiter ! cela sera avoué au moins de tous les hommes, dit Cébès ; et des Dieux, je pense, plus encore.

- Or, s'il est vrai que tout ce qui est immortel est impérissable, l'âme, qui est immortelle, n'est-elle pas exempte de périr ?

- Cela est nécessaire.

- Ainsi, quand 1a mort arrive à l'homme, ce qu'il y a en lui de mortel meurt, et ce qu'il y a d'immortel se retire sain et incorruptible, cédant la place à la mort.

- Cela est évident.

- Si donc, il y a quelque chose d'immortel et d'impérissable, mon cher Cébès, l'âme doit l'être, et par conséquent nos âmes existeront dans l'autre monde.

- Je n'ai rien à opposer à cela, Socrate, dit Cébès, et je ne puis que me rendre à tes raisons ; mais si Simmias ou les autres ont quelque chose à objecter, ils feront fort bien de ne pas se taire ; car quel autre temps pourront-ils jamais trouver pour s'entretenir et pour s'éclairer sur ces matières ?

- Pour moi, dit Simmias, je n'ai rien non plus à opposer à Socrate ; mais j'avoue que la grandeur du sujet et la faiblesse naturelle à l'homme me jettent dans une sorte de défiance, malgré moi.

- Non seulement, ce que tu dis là est fort bien dit, Simmias, reprit Socrate, mais quelque sûrs que nous paraissent nos premiers principes, il faut encore les reprendre pour les examiner avec plus de soin. Quand tu les auras suffisamment compris, tu entendras sans peine mes raisons, autant que cela est possible à l'homme, et quand tu en seras convaincu, tu ne chercheras pas d'autres preuves.

- Fort bien, dit Cébès.

- Mes amis, une chose qu'il est juste de penser, c'est que si l'âme est immortelle, elle a besoin qu'on ait soin d'elle, non seulement pour ce temps que nous appelons le temps de la vie, mais encore pour le temps qui la suit ; car si vous y pensez bien, vous trouverez qu'il est très grave de la négliger. Si la mort était la dissolution de toute existence, ce serait un grand gain pour les méchants après leur mort, d'être délivrés en même temps de leur corps, de leur âme et de leurs vices ; mais puisque l'âme est immortelle, elle n'a d'autre moyen de se délivrer de ses maux, et il n'y a de salut pour elle que de devenir très bonne et très sage. Car elle n'emporte avec elle que ses moeurs et ses habitudes, qui sont, dit-on, la cause de son bonheur ou de son malheur dès le premier moment de son arrivée. On dit qu'après que quelqu'un est mort, le génie qui l'a conduit pendant la vie le mène dans un certain lieu où tous les morts s'assemblent pour y être jugés, afin que de là ils aillent dans les enfers avec le guide, auquel il est ordonné de les conduire d'ici là ; et après qu'ils ont reçu là les biens ou les maux qu'ils méritent, et qu'ils y ont demeuré tout le temps marqué, un autre conducteur les ramène dans cette vie après plusieurs révolutions de siècles. Ce chemin n'est pas comme Télèphe dit dans Eschyle : Un chemin simple mène dans les Enfers. Il n'est ni unique ni simple ; s'il l'était, on n'aurait pas besoin de guide, personne ne pouvant s'égarer, je pense, lorsqu'il n'y a qu'un chemin, mais il a plusieurs détours et plusieurs traverses, comme je le conjecture de ce qui se pratique dans nos sacrifices et dans nos cérémonies religieuses. L'âme tempérante et sage suit son guide volontiers, et n'ignore pas le sort qui l'attend ; mais celle qui est clouée à son corps par ses passions, comme je le disais avant, y reste longtemps attachée ainsi qu'à ce monde visible, et ce n'est qu'après qu'elle a beaucoup résisté et souffert qu'elle est enfin entraînée par force et malgré elle par le génie qui lui a été assigné. Quand elle arrive à ce rendez-vous de toutes les âmes, si elle est impure, si elle s'est souillée de quelque meurtre, ou de quelqu'un de ces autres crimes atroces, qui sont les actions semblables à elle, toutes les autres âmes la fuient et l'ont en horreur ; elle ne trouve ni compagnon ni guide, et elle erre dans un complet abandon, jusqu'à ce qu'après un certain temps, la nécessité l'entraîne dans le séjour qu'elle mérite. Mais celle qui a passé sa vie dans la tempérance et dans la pureté, celle-là a les Dieux eux-mêmes pour compagnons et pour guides, et va habiter le lieu qui lui est préparé ; car il y a des lieux divers et merveilleux dans la terre ; et elle-même n'est point telle que se la figurent ceux qui ont coutume de vous en faire des descriptions, comme je l'ai appris de quelqu'un.

Sur cela, Simmias : Comment dis-tu, Socrate ? J'ai entendu dire plusieurs choses de la terre ; mais ce ne sont pas les mêmes qu'on t'a apprises : Je t'écouterais volontiers là-dessus.

- Pour t'en faire le récit, mon cher Simmias, je ne crois pas qu'on ait besoin de l'art de Glaucus (28). Mais t'en prouver la vérité, est plus difficile, et je ne sais si tout l'art de Glaucus y suffirait. Non seulement cette entreprise est peut-être au-dessus de mes forces, mais quand elle ne le serait pas, le peu de temps qui me reste à vivre ne souffre pas que nous entamions un si long discours. Tout ce que je puis faire c'est de te donner une idée générale de cette terre et des lieux différents qu'elle renferme, tels que je me les figure.

- Cela nous suffira, dit Simmias.

- Premièrement, reprit Socrate, je suis persuadé que si la terre est au milieu du ciel et de forme sphérique, elle n'a besoin ni de l'air, ni d'aucun autre appui pour s'empêcher de tomber ; mais que le ciel même, qui l'environne également, et son propre équilibre suffisent pour la soutenir ; car tout ce qui est en équilibre, au milieu d'une chose qui le presse également, ne saurait pencher d'aucun côté, et par conséquent, demeure fixe et immobile ; voilà de quoi je suis persuadé.

- Et avec raison, dit Simmias.

De plus, je suis convaincu que la terre est fort grande et que nous n'en habitons que cette partie qui s'étend depuis le Phase jusqu'aux colonnes d'Hercule, répandus autour de la mer comme des fourmis et des grenouilles autour d'un marais. Il y a, je le crois, d'autres peuples qui habitent d'autres parties qui nous sont inconnues ; car partout sur la terre il y a des creux de toutes sortes de grandeur et de figure, toujours remplis d'un air grossier, d'épais nuages, et des eaux qui s'y rendent de tous côtés. Mais la terre elle-même est au-dessus, dans ce ciel pur où sont les astres, et que la plupart de ceux qui en parlent appellent 1'Ether, dont ce qui afflue dans les cavités que nous habitons n'est proprement que le sédiment. Enfoncés dans ces cavernes, sans nous en douter, nous croyons habiter le haut de la terre, à peu près comme quelqu'un qui, faisant son habitation dans les profondeurs de l'Océan, s'imaginerait habiter au-dessus de la mer ; qui, voyant au travers de l'eau le soleil et les autres astres, prendrait la mer pour le ciel, et qui, à cause de sa pesanteur et de sa faiblesse, n'étant jamais monté au-dessus, et n'ayant de sa vie seulement avancé la tête hors de l'eau, n'aurait jamais vu combien ce lieu que nous habitons est plus pur et plus beau que celui qu'il habite, et jamais trouvé personne qui pût l'en informer. Voilà justement l'état où nous sommes. Confinés dans quelques creux de la terre, nous croyons en habiter le haut ; nous prenons l'air pour le ciel, et nous croyons que c'est là le véritable ciel dans lequel tous les astres font leur cours. Et la cause de notre erreur, c'est que notre pesanteur et notre faiblesse nous empêchent de nous élever au-dessus de l'air ; car, si quelqu'un allait jusqu'au haut, et pouvait s'y élever avec des ailes, il n'aurait pas plutôt mis la tête hors de notre air grossier, qu'il verrait ce qui se passe dans cet heureux séjour, comme les poissons en s'élevant au-dessus de la surface des mers voient ce qui se passe dans l'air que nous respirons : et s'il se trouvait d'une nature propre à une longue contemplation, il connaîtrait que c'est le véritable ciel, la véritable lumière, la véritable terre. Car cette terre que nous foulons, ces pierres, et tous ces lieux que nous habitons, sont entièrement corrompus et rongés, comme ce qui est dans la mer est rongé par l'âcreté des sels. Aussi dans la mer il ne naît rien de parfait ni d'aucun prix, il n'y a que des cavernes, du sable et de la vase ; et partout où il y a de la terre, ce n'est que fange ; on n'y trouve rien qui puisse être comparé à ce que nous voyons ici. Mais ce qu'on trouve dans l'autre séjour est encore plus au-dessus de ce que nous voyons dans celui-ci, et peur vous faire connaître la beauté de cette terre pure, qui est au milieu du ciel, je vous dirai, si vous voulez, une belle fable qui mérite d'être écoutée.

- Nous l'écouterons avec un très grand plaisir, Socrate, dit Simmias.

- Premièrement, mon cher Simmias, on dit qu'à regarder cette terre d'un lieu élevé, elle paraît comme un de nos ballons couverte de douze bandes de différentes couleurs, dont celles que les peintres emploient ne sont que les reflets ; car les couleurs de cette terre sont infiniment plus brillantes et plus pures. L'une est d'un pourpre merveilleux ; l'autre de couleur d'or ; celle-là d'un blanc plus brillant que la neige et le gypse, et ainsi de ses autres couleurs, qui sont d'une quantité et d'une beauté dont celles que nous voyons ici n'approchent en aucune manière. Les creux même de cette terre, remplis d'eau et d'air, ont leurs nuances, remarquables entre toutes ; de sorte que l'aspect de la terre présente une infinité de nuances merveilleuses, admirablement diversifiées. Dans cette terre si parfaite, tout est d'une perfection proportionnée à elle, les arbres, les fleurs, les fruits ; les montagnes et les pierres y sont d'un poli, d'une netteté et d'un éclat dont rien n'approche ; celles que nous estimons tant ici, nos émeraudes, nos jaspes, nos saphirs, n'en sont que de petites parcelles. Il n'y en a pas une seule dans cette heureuse terre, qui ne soit infiniment plus belle que les nôtres ; et la cause en est que toutes ces pierres précieuses sont pures, qu'elles ne sont ni rongées, ni gâtées comme les nôtres par l'âcreté des sels, et par la corruption des sédiments, qui de là descendent dans notre terre inférieure, où ils s'accumulent et infectent, non seulement les pierres et la terre, mais les plantes et les animaux. Outre toutes ces beautés, cette heureuse terre est riche d'or et d'argent et d'autres métaux, qui étant répandus en tous lieux en abondance, jettent de tous côtés un éclat qui charme la vue ; de sorte que la vue de cette terre est un spectacle de bienheureux. Elle est habitée par toutes sortes d'animaux, et par des hommes, dont les uns sont répandus au milieu des terres, et les autres autour de l'air, comme nous autour de la mer. Il y en a aussi qui habitent dans des îles que l'air forme près du continent ; car l'air est là ce que sont ici l'eau et la mer pour notre usage ; et ce que l'air est pour nous, pour eux c'est l'éther. Leurs saisons sont si bien tempérées, qu'ils vivent beaucoup plus que nous, toujours exempts de maladies ; et pour la vue, l'ouïe, l'odorat et tous les autres sens, et pour l'intelligence même, ils sont autant au-dessus de nous que l'air surpasse l'eau et l'éther que nous respirons. Ils ont des bois sacrés, et des temples véritablement habités par les dieux, qui y donnent des marques de leur présence par les oracles, les prophéties, les inspirations, et par tous les autres signes d'un commerce avec eux. Ils voient aussi le soleil et la lune, tels qu'ils sont ; et tout le reste de leur félicité suit à proportion.

Voilà quelle est cette terre avec tout ce qui l'environne. Tout autour d'elle, dans ses cavités, il y a plusieurs lieux, dont les uns sont plus profonds et plus ouverts que le pays que nous habitons, les autres plus profonds, mais moins ouverts, et il y en a qui ont moins de profondeur et plus d'étendue. Tous ces lieux sont percés par-dessous en plusieurs endroits, et communiquent entre eux par des conduits, à travers lesquels coulent, comme dans des bassins, une quantité immense d'eau, des fictives souterrains inépuisables, des sources d'eaux froides et d'eaux chaudes, des fleuves de feu, et d'autres de boue, les uns plus liquides, les autres plus bourbeux, comme ces torrents de boue et de feu qui, en Sicile, précèdent la lave. Ces lieux se remplissent de l'une ou de l'autre matière, suivant la direction que prennent les courants à mesure qu'ils se répandent. Toutes ces sources se meuvent en bas et en haut, comme un balancier suspendu dans l'intérieur de la terre. Voici comment se fait ce mouvement. Parmi les ouvertures de la terre, il y en a une, et c'est même la plus grande, qui passe tout au travers de la terre. Homère en parle, lorsqu'il dit : Bien loin, dans l'abîme le plus profond qui soit sous la terre (29). Homère et la plupart des poêles appellent ce lieu le Tartare. C'est là que se rendent tous ces fleuves, c'est de là qu'ils sortent ensuite. Chacun d'eux tient de la nature de la terre sur laquelle il coule. Ce qui fait que ces fleuves reviennent sur leur cours, c'est qu'ils ne trouvent point de fond ; mais ils roulent leurs eaux suspendues dans le vide, et bouillonnent sens dessus dessous. L'air et le vent qui les environnent font de même ; ils les suivent lorsqu'ils s'élèvent et lorsqu'ils descendent ; et comme l'on voit que dans les animaux l'air entre et sort incessamment par la respiration, de même l'air qui se mêle avec ces eaux entre et sort avec elles, et excite des vents furieux. Quand donc ces eaux tombent avec violence dans cet abîme dont j'ai parlé, elles forment des courants qui se rendent à travers la terre dans les lits des fleuves qu'ils rencontrent, et qu'ils remplissent comme on remplit avec une pompe. Quand ces eaux ressortent de là, et reviennent sur les lieux que nous habitons, elles les remplissent de la même manière, et de là se répandant de tous côtés sous la terre, elles alimentent nos mers, nos rivières, nos étangs et nos fontaines. Elles disparaissent ensuite, et s'enfonçant dans la terre, les unes par de grands détours, et les autres par de moindres circuits, elles se rendent dans le Tartare, où elles rentrent les unes beaucoup plus bas qu'elles n'en sont sorties, les autres moins, mais toutes plus bas. Les unes ressortent et rentrent dans le Tartare par le même côté, et les autres par le côté opposé à leur issue, et il y en a qui coulent en cercle, et qui après avoir fait une ou plusieurs fois le tour de la terre, comme des serpents qui se replient, s'y jetant le plus bas qu'elles peuvent, vont jusqu'à la moitié de l'abîme, mais pas plus avant, car l'autre moitié est plus haute que leur niveau. Elles forment plusieurs courants fort grands ; mais il y en a quatre principaux, dont le plus grand est celui qui coule le plus extérieurement tout autour. C'est celui qu'on appelle Océan. Celui qui lui fait face, c'est l'Achéron, qui coule à l'opposite à travers des lieux déserts, et se plongeant dans la terre, se jette dans le marais Achérusiade, où les âmes pour la plupart se rendent en sortant de la vie ; et après y avoir demeuré le temps ordonné, les unes plus, les autres moins, elles sont envoyées dans ce monde pour y animer des corps nouveaux. Entre l'Achéron et l'Océan, coule un troisième fleuve qui, non loin de sa source, tombe dans un lieu vaste, plein de feu ; là, il forme un lac plus grand que notre mer, où l'on voit bouillonner l'eau mêlée avec la boue ; et sortant de là noir et bourbeux, il parcourt la terre, et se rend à l'extrémité du marais Achérusiade, sans se mêler avec ses eaux ; et après avoir fait plusieurs tours sous terre, il se jette au plus bas du Tartare : c'est ce fleuve qu'on appelle le Puriphlégéton, dont on voit des ruisseaux de flammes saillir sur la terre par plusieurs issues. A l'opposite, le quatrième fleuve tombe premièrement dans un lieu affreux et sauvage, qui est, dit-on, d'une couleur bleuâtre, et qu'on appelle Stygien : là, il forme le marais du Styx ; et après avoir pris dans les eaux de ce marais des vertus horribles, il se plonge dans la terre, où il fait plusieurs tours, et dirigeant son cours vis-à-vis du Puriphlégéton, il le rencontre enfin dans le marais de l'Achéron par l'extrémité opposée. Il ne mêle pas ses eaux avec les eaux des autres fleuves ; mais après avoir fait le tour de la terre, il se jette comme eux dans le Tartare, par l'endroit opposé au Puriphlégéton. Ce quatrième fleuve, comme le disent les poëtes, est le Cocyte.

La nature ayant ainsi disposé toutes ces choses, quand les morts sont arrivés dans le lieu où le génie les conduit, on juge d'abord s'ils ont mené une vie sainte et juste, ou non. Ceux qui se trouvent avoir vécu de manière à n'être ni entièrement criminels, ni absolumennt innocents, sont envoyés à l'Achéron : là, ils s'embarquent sur des nacelles, et sont portés jusqu'au marais Achérusiade, où ils habitent ; ils y souffrent des peines proportionnées à leurs fautes, et délivrés ensuite, ils reçoivent la récompense de leurs bonnes actions. Ceux qui se trouvent incurables, à cause de la grandeur de leurs fautes, et qui ont commis des sacrilèges grands et nombreux, des meurtres iniques et contre les lois, ou d'autres crimes semblables, la fatale destinée, leur rendant justice, les précipite dans le Tartare, d'où ils ne sortent jamais. Mais ceux qui n'ont commis que des fautes expiables, quoique fort grandes, comme de s'être emportés à des violences contre leur père ou leur mère, ou d'avoir tué quelqu'un dans l'emportement de la colère, et qui en ont fait pénitence toute leur vie, c'est une nécessité qu'ils soient aussi précipités dans le Tartare ; mais après qu'ils y ont demeuré un an, le flot les rejette, et renvoie les homicides dans le Cocyte, et les parricides dans le Puriphlégéton, qui les entraîne près du marais Achérusiade : là, ils jettent de grands cris, et appellent ceux qu'ils ont tués et ceux contre lesquels ils ont commis des violences, et les conjurent de leur permettre de passer le marais et de les recevoir. S'ils les fléchissent, ils passent et sont délivrés de leurs maux ; sinon, ils sont encore précipités dans le Tartare, qui les rejette dans les autres fleuves, et cela jusqu'à ce qu'ils aient fléchi ceux qu'ils ont maltraités ; car tel est l'arrêt qui a été prononcé contre eux par les juges. Mais ceux qui sont reconnus avoir passé leur vie dans la sainteté, ceux-là sont délivrés de ces lieux terrestres comme d'une prison, et sont reçus là-haut dans cette terre pure, où ils habitent. Et même ceux d'entre eux que la philosophie a entièrement purifiés, vivent pendant toute l'éternité sans corps, et sont reçus dans des demeures encore plus admirables il n'est pas facile de vous les décrire, et le peu de temps qui me reste ne me le permet pas. Mais ce que je viens de vous dire suffit, mon cher Simmias, pour nous faire voir que nous devons travailler toute notre vie à acquérir de la vertu et de la sagesse ; car le prix en est beau et l'espérance grande.

Soutenir que toutes ces choses soient comme je vous les ai décrites, c'est ce qu'un homme de sens ne doit pas faire ; mais, que tout ce que je vous ai dit de l'état des âmes, et de leurs demeures, soit comme je vous l'ai dit ou d'une manière approchante, s'il est certain que l'âme est immortelle, on peut, je crois, l'assurer convenablement, et la chose vaut bien la peine qu'on coure le risque d'y croire. C'est un hasard qu'il est beau de courir, et dont il faut s'enchanter soi-même : voilà pourquoi je me suis tant arrêté sur ce discours. Tout homme donc qui, pendant sa vie, a renoncé aux voluptés et aux biens du corps, et les a regardés comme étrangers et malfaisants, qui n'a recherché que les voluptés que donne la science, et a orné son âme, non d'ornements étrangers, mais des ornements qui lui sont propres, comme la tempérance, la justice, la force, la liberté, la vérité, celui-là doit attendre tranquillement l'heure de son départ pour les enfers, comme étant toujours prêt pour ce voyage, quand la destinée l'appellera. Pour vous, Simmias et Cébès, et vous autres, vous ferez ce voyage, quand le temps seravenu. Pour moi, le sort m'appelle aujourd'hui, comme dirait un poète tragique ; et il est à peu près temps que j'aille au bain ; car il me semble qu'il est mieux de ne boire le poison qu'après m'être baigné, et d'épargner aux femmes la peine de laver un cadavre.

Quand Socrate eut achevé de parler, Criton prenant la parole : A la bonne heure, Socrate, dit-il, mais n'as-tu rien à nous recommander, à moi et aux autres, sur tes enfants ou sur toute autre affaire où nous pourrions te rendre service ?

- Rien autre chose, Criton, reprit Socrate, que ce que je vous ai toujours recommandé : c'est d'avoir soin de vous ; et vous rendrez service à moi, à ma famille et à vous-mêmes, quand vous ne me promettriez rien présentement ; au lieu que si vous vous négligez vous-mêmes et ne voulez pas suivre à la trace ce que nous venons de dire, toutes les promesses et les protestations que vous pourriez me faire aujourd'hui, tout cela servirait de peu.

- Nous ferons tous nos efforts, répondit Criton, pour nous conduire ainsi ; mais comment t'ensevelirons-nous ?

- Tout comme il vous plaira, dit Socrate, si vous pouvez toutefois me saisir, et si je n'échappe pas de vos mains. Et en même temps, nous regardant avec un petit sourire : Je ne saurais venir à bout, dit-il, de persuader à Criton que je suis le Socrate qui s'entretient avec vous, et qui arrange toutes les parties de son discours : il s'imagine toujours que je suis celui qu'il va voir mort tout à l'heure et il me demande comment il m'ensevelira. Et tout ce long discours que je viens de faire pour vous prouver que dès que j'aurai avalé le poison, je ne demeurerai plus avec vous, mais que je vous quitterai, et irai jouir de la félicité des bienheureux, il me semble que j'ai dit tout cela en vain pour Criton, comme si je n'avais parlé que pour votre consolation et pour la mienne. Je vous prie donc d'être mes cautions auprès de Criton, mais d'une manière toute contraire à celle dont il a voulu être ma caution auprès des Juges : car il a répondu pour moi que je ne m'en irais point. Vous autres, répondez, je vous prie, pour moi, que je ne serai pas plutôt mort, que je m'en irai, afin que le pauvre Criton supporte plus doucement ma mort, et qu'en voyant brûler mon corps, ou le mettre en terre, il ne se désespère pas comme si je souffrais de grands maux, et ne dise pas à mes funérailles : Qu'il expose Socrate, qu'il emporte Socrate, qu'il ensevelit Socrate ; car il faut que tu saches, mon cher Criton, lui dit-il, que parler improprement, ce n'est pas seulement faire une faute en ce qu'on dit, mais c'est faire mal aux âmes. Il faut avoir plus de courage, et dire que c'est mon corps que tu ensevelis, et ensevelis-le comme il te plaira, et de la manière que tu jugeras la plus conforme aux lois.

En finissant ces mots, il se leva, et passa dans une chambre voisine pour se baigner. Criton le suivit, et Socrate nous pria de l'attendre. Nous l'attendîmes donc, tantôt nous entretenant de tout ce qu'il nous avait dit, et l'examinant encore, tantôt parlant du malheureux état où nous allions nous trouver ; nous regardant comme des enfants privés de leur père et condamnés à passer le reste de notre vie comme des orphelins.

Après qu'il fut sorti du bain, on lui apporta ses enfants, car il en avait trois, deux tous jeunes, et un qui était déjà assez grand, et on fit entrer les femmes de sa famille. Il leur parla quelque temps en présence de Criton, et leur donna ses ordres ; puis il fit retirer les femmes et les enfants, et revint nous trouver. Déjà le coucher du soleil approchait, car il était resté longtemps dans la chambre. En rentrant, il s'assit sur son lit, sans avoir le temps de nous dire grand'chose, car le serviteur des Onze entra presque en même temps, et s'approchant de lui : Socrate, dit-il, je n'aurai pas à te faire le même reproche qu'aux autres : dès que je viens les avertir, par l'ordre des Magistrats, qu'il faut boire le poison, ils s'emportent contre moi, et me maudissent ; mais pour toi, depuis que tu es ici, je t'ai toujours trouvé le plus ferme, le plus doux et le meilleur de ceux qui sont jamais entrés dans cette prison, et je suis bien assuré à l'heure qu'il est que tu n'es pas fâché contre moi ; tu ne l'es sans doute que contre ceux qui sont la cause de ton malheur et que tu connais bien. Présentement, Socrate, tu sais ce que je viens t'annoncer ; adieu ! tâche de supporter avec constance ce qui est inévitable. Et en même temps, il se détourna en versant des larmes, et se retira.

Socrate, le regardant, lui dit : Et toi aussi, je te dis adieu, mon ami, je ferai ce que tu dis. Voyez, nous dit-il en même temps, quelle honnêteté dans cet homme ; pendant tout le temps que j'ai passé ici, il m'est venu voir souvent : c'était le meilleur des hommes, et à présent comme il me pleure de bon coeur ! Mais, allons, Criton, obéissons-lui de bonne grâce, et qu'on m'apporte le poison, s'il est broyé ; sinon, qu'il le broie lui-même.

- Mais je pense, Socrate, lui dit Criton, que le soleil est encore sur les montagnes, et qu'il n'est pas couché ; et je sais que beaucoup d'autres n'ont bu le poison que longtemps après que l'ordre leur en a été donné ; qu'ils ont mangé et bu à leur gré, et que quelques-uns même ont pu jouir de leurs amours : c'est pourquoi, ne te presse pas, tu as encore du temps.

- Ceux qui font ce que tu dis, Criton, répondit Socrate, ont leurs raisons ; ils croient que c'est autant de gagné ; et moi, j'ai aussi les miennes pour ne pas le faire : car la seule chose que je croie gagner en buvant un peu plus tard, c'est de me rendre ridicule â moi-même, en me trouvant si amoureux de la vie, que je veuille l'épargner lorsqu'il n'y en a plus (30). Ainsi donc, mon cher Criton, fais ce que je te dis, et ne me tourmente pas davantage.

Là-dessus, Criton fit signe à l'esclave qui se tenait tout auprès. L'esclave sortit, et après être resté quelque temps, il revint avec celui qui devait donner le poison, et qui le portait tout broyé dans une coupe. Socrate, le voyant entrer : Fort bien, mou ami, lui dit-il ; mais que faut-il que je fasse ? car c'est à toi de m'en instruire.

- Rien autre chose, lui dit cet homme, sinon quand tu auras bu, de te promener jusqu'à ce que tu sentes tes jambes appesanties, et alors de te coucher sur ton lit. Et en même temps, il lui tendit la coupe. Socrate la prit, Echécrate, avec le plus grand calme, sans aucune émotion, sans changer de couleur ni de visage ; mais regardant cet homme d'un oeil ferme et assuré comme à son ordinaire :

Dis-moi, est-il permis de faire une libation avec un peu de ce breuvage ?

- Socrate, lui répondit cet homme, nous n'en broyons qu'autant qu'il faut qu'on en boive.

- J'entends, dit Socrate ; mais au moins il est permis et il est juste de faire ses prières aux Dieux, afin qu'ils bénissent notre voyage et qu'ils le rendent heureux : c'est ce que je leur demande ; qu'ils exaucent mon voeu ! Après avoir dit cela, il porta la coupe à ses lèvres, et la but avec une tranquillité et une douceur merveilleuses.

Jusque-là nous avions eu presque tous la force de retenir nos larmes ; mais, en le voyant boire, et après qu'il eut bu, nous n'en fûmes plus les maîtres. Pour moi, mes larmes s'échappèrent avec abondance, et malgré tous mes efforts, il fallut que je me couvrisse de mon manteau pour pleurer en liberté sur moi-même ; car ce n'était pas le malheur de Socrate que je pleurais, mais le mien, en pensant quel ami j'allais perdre. Criton, avant moi, n'avait pu retenir ses larmes, et était sorti ; et Apollodore, qui n'avait presque pas cessé de pleurer auparavant, se mit alors à crier, à hurler, et à sangloter de telle sorte qu'il n'y eut personne à qui il ne fît fendre le coeur, excepté Socrate.

- Que faites-vous, mes amis ? nous dit-il. N'était-ce pas pour cela que j'avais renvoyé les femmes, de peur de ces faiblesses inconvenantes, car j'ai toujours ouï dire qu'il faut mourir avec de bonnes paroles ? Tenez-vous donc en repos, et témoignez plus de fermeté.

Ces paroles nous remplirent de confusion, et nous retînmes nos pleurs.

Cependant Socrate, qui se promenait, dit qu'il sentait ses jambes s'apesantir, et il se coucha sur le dos, comme l'homme l'avait ordonné. En même temps, ce même homme qui lui avait donné le poison, s'approcha, et après avoir examiné un moment ses pieds et ses jambes, il lui serra le pied avec force, et lui demanda s'il le sentait ; il dit que non. Il lui serra ensuite les jambes, et portant ses mains plus haut, il nous fit voir que le corps se glaçait et se roidissait ; et le touchant lui-même, il nous dit que dès que le froid gagnerait le coeur, alors Socrate nous quitterait. Déjà tout le bas-ventre était glacé ; et alors se découvrant, car il était couvert : Criton, dit-il, et ce furent ses dernières paroles : Nous devons un coq à Esculape, n'oublie pas d'acquitter cette dette (31).

- Cela sera fait, répondit Criton ; mais vois si tu as encore quelque chose à nous dire.

Il ne répondit rien, et un peu de temps après il fit un mouvement. L'homme alors l'ayant découvert tout à fait, ses regards étaient fixes. Criton, voyant cela, lui ferma la bouche et les yeux.

Voilà, Echécrate, quelle fut la fin de notre ami, de l'homme, nous pouvons le dire, qui a été le meilleur des hommes que nous avons connus de notre temps, le plus sage d'ailleurs et le plus juste des hommes.

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(1) Il était de Phlionte, en Sicyonie, qui est le lieu de l'entretien.

(2) Phédon avait de grandes obligations à Socrate ; car ayant été fait prisonnier de guerre et vendu à un marchand d'esclaves, Socrate, charmé de son esprit, avait obligé Alcibiade ou Criton à le racheter, et l'avait reçu au nombre de ses amis et de ses disciples.

(3) Chef de l'Ecole Cynique. Voir Diogène Laërce, liv. VI.

(4) Chef de l'Ecole Mégarique. Voir Diogène Laërce, liv. II.

(5) Chef de la secte Cyrénaïque.

(6) Comme l'île d'Egine était tout près d'Athènes, il y a dans cette phrase un reproche de négligence auquel Cléombrote fut, dit-on, si sensible, qu'il se jeta dans la mer, de désespoir, après avoir lu le Phédon.

(7) Magistrats chargés de la police des prisons et du soin de faire exécuter les sentences des juges.

(8) Poète élégiaque. Il était de l'île de Paros.

(9) C'est le sens général du mousikê des Grecs.

(10) Philosophe pythagoricien de Crotone.

(11) Il y a sur cela un beau passage dans le deuxième livre de la République : «Ils disent que par le moyen de ces purifications et de ces sacrifices, nous sommes délivrés des peines qui nous attendaient dans les enfers ; au lieu que, si nous négligeons de les faire, nous serons exposés à ce que l'enfer a de plus terrible».

(12) C'est la métempsycose de Pythagore ; vers 500 av. JC.

(13) Les Grecs se faisaient couper les cheveux à la mort de leurs amis, et les déposaient sur leur tombeau.

(14) Les Argiens, étant en guerre avec les Spartiates pour la ville de Thyrée, dont ces derniers s'étaient emparés, et ayant été défaits, se firent couper les cheveux et jurèrent solennellement qu'ils ne les laisseraient jamais croître qu'ils n'eussent repris la ville. Voir Hérodot., liv I.

(15) Ennemis de la raison.

(16) L'Euripe, qui sépare l'Eubée de la Béotie, était dans un mouvement continuel de flux et de reflux sept fois le jour, et autant de fois la nuit.

(17) Livre XX, v. 17.

(18)Il appelle l'opinion de Simmias, qui était de Thèbes, l'harmonie thébaine, par allusion à la fable d'Amphion, qui bâtit les murs de la ville avec l'harmonie de sa lyre.

(19) Allusion à l'autre fondateur de Thèbes, où Cébès était né.

(20) Iliade, liv. IV, v. 496.

(21) Sentiment des Ioniens, Anaxagore, Archélaüs. Voir Diogène Laërce, II, 9, 16.

(22) Sentiment d'Empédocle.

(23) Sentiment d'Anaximène.

(24) Sentiment d'Héraclite.

(25) Opinion ancienne. Diog. Laërce, III, 30.

(26) Empédocle.

(27) Anaximène.

(28) C'était un proverbe pour dire qu'une chose était très difficile, Glaucus ayant été un ouvrier très habile dans l'art difficile de travailler le fer.

(29) Iliade, liv. VIII, v. 14.

(30) Allusion à un vers d'Hésiode (les Oeuvres et les Jours, v. 367).

(31) C'était un sacrifice d'actions de grâces au dieu de la médecine, qui le délivrait par la mort de tous les maux de la vie.

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Traduction de Dacier et Grou, notes d'E. Chauvet et A. Saisset - Charpentier, Paris (1873)

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